APPENDICE CONTENANT LES PENSÉES MÉTAPHYSIQUES DANS LESQUELLES LES DIFFICULTÉS QUI SE RENCONTRENT TANT DANS LA PARTIE GÉNÉRALE DE LA METAPHYSIQUE, QUE DANS LA SPÉCIALE, AU SUJET DE L'ÊTRE ET DE SES AFFECTIONS, DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS ET DE L'AME HUMAINE, SONT BRIEVEMENT EXPLIQUEES PAR BENOIT DE SPINOZA D'AMSTERDAM 
PARTIE I DE L'APPENDICE CONTENANT LES PENSÉES MÉTAPHYSIQUES DANS LAQUELLE SONT EXPLIQUÉES BRIEVEMENT LES PRINCIPALES QUESTIONS QUI SE RENCONTRENT COMMUNÉMENT DANS LA PARTIE GÉNÉRALE DE LA MÉTAPHYSIQUE AU SUJET DE L'ÊTRE ET DE SES AFFECTIONS*. 
	CHAPITRE I
De l'Être Réel, de l'Être Forgé et de l'Être de Raison

Je ne dis rien de la définition de cette science ni même de l’objet auquel elle a trait ; mon intention est seulement d’expliquer ici brièvement. Les points qui sont plus obscurs et qui sont traités par les auteurs dans leurs écrits métaphysiques.

Définition de l’Être. — Commençons donc par l’Être par où j’entends : Tout ce que, quand nous en avons une perception claire et distincte, nous trouvons qui existe nécessairement ou au moins peut exister.

Une Chimère, un Être forgé, et un Être de Raison ne sont pas des Êtres. — De cette définition ou si l’on préfère ; de cette description, il suit qu’une Chimère, un Être forgé et un Être de Raison ne peuvent du tout être rangés parmi les êtres, car une Chimère de sa nature ne peut exister. Pour un Être forgé, il exclut la perception claire et distincte, attendu que l’homme usant simplement de sa liberté, et non, comme dans l’erreur, sans le savoir, mais le sachant et à dessein, conjoint les choses qu’il lui plaît de conjoindre et disjoint celles qu’il lui plaît de disjoindre. Un Être de Raison enfin n’est rien d’autre qu’un mode de penser qui sert à retenir, expliquer et imaginer plus facilement les choses connues. Et il faut noter ici que par mode de penser, nous entendons ce que nous avons expliqué déjà dans le Scolie de la Proposition 4, partie 1, à savoir tontes les affections de la pensée, telles que l’entendement, la joie, l’imagination, etc.

Par quels modes de penser nous retenons les choses. — Que, d’ailleurs, il existe certains modes de penser nous servant à retenir les choses plus fermement et facilement et à nous les rappeler à l’esprit, quand nous voulons, ou à les maintenir dans l’esprit, c’est ce qui est assez certain pour ceux qui usent de cette règle bien connue de la Mémoire : pour retenir une chose tout à fait nouvelle et l’imprimer dans la Mémoire, nous avons recours à une autre chose qui nous est familière et qui s’accorde avec la première soit seulement par le nom, soit en réalité. C’est de semblable façon que les Philosophes ont ramené toutes les choses naturelles à de certaines classes auxquelles ils ont recours quand quelque chose de nouveau s’offre à eux et qu’ils appellent genre, espèce, etc.

Par quels modes de penser nous expliquons les choses.  — Pour expliquer une  chose, nous avons aussi des modes de penser ; nous la déterminons par comparaison avec une autre. Les modes de penser dont nous usons à cet effet s’appellent : temps, nombre, mesure, et peut-être y en a-t-il d’autres.
De ceux que j’indique l’un, le temps, sert à l’explication de la durée ; le nombre, à celle, de la quantité discrète ; la mesure, à celte de la quantité continue.
Par quels modes de penser nous imaginons les choses.  — Comme enfin, nous avons accoutumé, toutes les fois que nous connaissons une chose, de la figurer aussi par quelque image dans notre imagination, il arrive que nous imaginons positivement, comme des êtres, des non-êtres. L’âme humaine, en effet, considérée en elle seule, en tant que chose pensante, n’a pas un pouvoir plus grand d’affirmer que de nier ; mais comme imaginer n’est rien d’autre que sentir les traces laissées dans le cerveau par le mouvement des esprits, excité lui-même dans les sens par les objets, une telle sensation ne peut être qu'une affirmation confuse. Et ainsi advient-il que nous imaginons comme des êtres  tous ces modes dont l'esprit use pour nier, tels par exemple que la cécité, l’extrémité ou la fin, le terme, les ténèbres, etc,

Pourquoi les Êtres de Raison ne sont pas des Idées de choses et sont cependant tenus pour telles.  — Il est clair par ce qui précède que ces modes de penser ne sont pas dés idées de choses et ne peuvent être du tout rangés parmi les idées ; aussi n’ont-ils aucun objet qui existe nécessairement ou puisse exister. Mais la cause qui fait que ces modes de penser sont pris pour des idées de choses est qu’ils proviennent et naissent des idées de choses assez immédiatement pour être très aisément confondus avec elles à moins de l’attention la plus diligente ; c’est pourquoi on leur a appliqué des noms comme pour désigner des êtres situés en dehors de notre esprit et on a appelé ces Êtres, ou plutôt ces Non-Êtres, Êtres de Raison.

Fausseté de la division de l’Être en Être réel et Être de raison. — Il est facile de, voir par ce qui précède i combien déraisonnable est cette division par où l’Être est divisé en Être réel et Être de raison : on divise ainsi l’Être en Être et non-Être ou en Être et mode de Penser. Je ne m’étonne pas cependant que les Philosophes attachés aux mots ou à la grammaire soient tombés dans des erreurs semblables ; car ils jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses.

Comment un Être de Raison peut être dit un pur Néant et comment il peut être dit un Être Réel. — Non moins déraisonnable le langage de celui qui dit qu’un Être de raison n’est pas un pur Néant. Car s’il cherche ce qui est signifié par ces noms, en dehors de l’entendement, il trouvera que c’est un pur Néant ; s’il entend au contraire les modes de penser eux-mêmes ce sont des Êtres Réels. Quand je demande en effet ce qu’est une espèce, je ne demande rien d’autre que la nature de ce mode de penser qui est réellement un Être et se distingue de tout autre mode ; mais ces modes de penser ne peuvent être appelés des idées et ne peuvent être dits vrais ou faux, de même que l’amour ne peut être dit vrai ou faux, mais bon ou mauvais. C’est ainsi que Platon, quand il a dit que l’homme était un animal bipède sans plumes n’a pas commis une erreur plus grande que ceux qui ont dit que l’homme était un animal raisonnable. Car Platon a connu que l’homme était un animal raisonnable, tout autant que les autres ; mais il a rangé l’homme dans une certaine classe afin que, par la suite, quand il voudrait penser à l’homme, il rencontrât aussitôt la pensée de l’homme en recourant à cette classe qu’il pouvait se rappeler aisément.

Bien plus, Aristote est tombé dans l’erreur la plus grande s’il a cru avoir expliqué adéquatement l’essence de l’homme par sa propre définition ; quant à savoir si Platon a bien fait, on peut se le demander. Mais ce n’est pas ici le moment.

Dans une recherche relative aux choses, les Êtres Réels ne doivent pas être confondus avec les Êtres de Raison. — De tout ce qui vient d’être dit suit clairement qu’il n’y a aucune concordance entre l’être Réel et les objets auxquels se rapporte l’être de Raison. On voit par là avec quel soin il faut se garder dans l’étude des choses de confondre les êtres Réels et les êtres de Raison. Autre chose en effet est de s’appliquer à l’étude des choses, autre chose d’étudier les modes suivant lesquels nous les percevons. En confondant le tout, nous ne pourrons reconnaître ni les modes de percevoir, ni la nature elle-même ; en outre, et c’est le plus grave, nous tomberons dans de grandes erreurs, comme il est advenu à beaucoup jusqu’à présent.

Comment se distinguent l’Être de Raison et l’Être Forgé. — Il faut noter encore que beaucoup confondent l’Être de Raison avec l’Être Forgé ou la Fiction ; ils croient que ce dernier est aussi un Être de Raison parce qu’il n’a point d’existence hors de l’esprit. Mais si l’on prend garde aux définitions ci-dessus données de l’Être de Raison et de l’Être forgé, on trouvera qu’il y a entre eux une grande différence non seulement par rapport à leur cause, mais en conséquence aussi de leur nature et sans avoir égard à leur cause. Nous avons dit en effet qu’une Fiction n’était rien d’autre que deux termes conjoints simplement par la seule volonté non guidée par la Raison ; d’où suit que l’Être forgé peut être vrai par accident ; quant à l’être de Raison, ni il ne dépend de la seule volonté, ni il ne se compose de termes conjoints, comme il est assez évident par sa définition. Donc à qui nous demanderait si l’Être Forgé est un Être Réel ou un Être de Raison, nous répéterions et représenterions seulement ce que nous avons déjà dit : que là division de l’Être en Être Réel et Être de Raison est mauvaise ; et que par suite on demande à tort si un Être Forgé est un Être Réel ou un Être de Raison ; car on suppose que tout l’Être est divisé en Être de Raison et en Être Réel.

Division de l’Être. — Pour revenir à notre objet dont nous semblons nous être quelque peu écartés, on voit facilement par la définition, ou si l’on préfère, la description donnée de l’Être que l’Être doit être divisé en Être qui existe nécessairement par sa seule nature, c’est-à-dire dont l’essence enveloppe l’existence et en Être dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible. Ce dernier Être est divisé en Substance et Mode, les définitions de la substance et du mode étant données dans les Articles 51, 22 et 56 de la partie I des Principes de Philosophie, ce pourquoi il est inutile de les répéter ici. Je veux seulement qu’on note au sujet de cette division que nous. Avons dit expressément : l’Être se divise en Substance et Mode, mais non en Substance et Accident ; car l'Accident n’est rien qu’un mode de penser ; attendu qu’il dénote seulement un aspect. Par exemple, quand je dis qu’un triangle est mû, le mouvement n’est pas un mode du triangle,mais bien du corps qui est mû a l’égard du triangle le mouvement est un Accident, mais à l’égard du corps le mouvement est un être réel ou un mode ; on ne peut en effet concevoir ce mouvement sans le corps mais bien sans le triangle.

En outre, pour faire mieux entendre ce qui a déjà été dit et ce qui va suivre, nous nous efforcerons d’expliquer ce qu’il faut entendre par l’être de l’essence, l’être de l’existence, l’être de l’idée, et enfin l’être de la puissance. Notre motif est l’ignorance de quelques-uns qui ne connaissent aucune distinction entre l’essence et l’existence, ou, s’ils en reconnaissent une, confondent l’être de l’essence avec l’être de l’idée ou l’être de la puissance. Pour les satisfaire et tirer -la question au clair, nous expliquerons la chose le plus distinctement que nous pourrons dans le chapitre suivant.

CHAPITRE II
Ce que c’est que l’Être de l’Essence, l’Être de l’Existence l’Être de l’Idée, l’Être de la Puissance.

Pour que l’on perçoive clairement ce qu’il faut entendre par ces quatre Êtres, il est seulement nécessaire de mettre sous les yeux ce que nous avons dit de la substance incréée, c’est-à-dire de Dieu, savoir :

Les créatures sont en Dieu éminemment. — 1° Dieu contient éminemment ce qui se trouve formellement dans les choses créées ; c’est-à-dire Dieu a des attributs tels, que toutes choses créées y soient contenues de façon plus éminente (voir Partie I, Axiome 8 et Corollaire 1 de la Proposition 12). Par exemple, nous concevons clairement l’étendue sans aucune existence et ainsi, comme elle n’a par soi aucune force d’exister, nous avons démontré qu’elle avait été créée par Dieu (Proposition dernière, partie I). Et parce qu’il doit y avoir dans la cause autant de perfection au moins que dans l’effet, il s’ensuit que toutes les perfections de l’étendue appartiennent à Dieu. Mais, voyant ensuite la chose étendue est de sa nature divisible, c’est-à-dire contient une imperfection, nous n’avons pu en conséquence attribuer à Dieu l’étendue (Proposition 16, partie I), et il nous a fallu reconnaître ainsi qu’il y a en Dieu quelque attribut qui contient toutes les perfections de la matière de façon plus excellente (Scolie de la Proposition 9, partie I) et qui peu tenir lieu de matière.

2° Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses, c’est-à-dire qu’il a aussi en lui toutes choses objectivement (Proposition 9, partie I).
3° Dieu est cause de toutes choses et il opère par la liberté absolue de sa volonté.

Ce qu’est l’Être de l’essence, de l’existence, de l’idée, et de la puissance.  — On voit clairement par-là ce qu’il faut entendre par ces quatre être. En premier lieu, l’être de l’Essence n’est rien d’autre que la façon dont les choses créées sont comprises dans les attributs de Dieu ; l’être de l’Idée, en second lieu, se dit en tant que toutes choses sont contenues objectivement dans l’idée de Dieu ; l’être de la Puissance ensuite se dit en ayant égard à la puissance de Dieu, par laquelle il a pu dans la liberté absolue de sa volonté créer tout ce qui n’existait pas encore ; enfin, l’être de l’Existence est l’essence même des choses en dehors de Dieu et considérée en elle-même, et il est attribué aux choses après qu’elles ont été créées par Dieu.

Ces quatre « être » ne se distinguent les uns des autres que dans les créatures. — Il apparaît clairement par là que ces quatre être ne se distinguent que dans les choses créées mais non du tout en Dieu. Car nous ne concevons pas que Dieu ait été en puissance dans un autre être et son existence comme son entendement ne se distinguent pas de son essence.

Réponse à certaines questions sur l’Essence. — Il est facile aussi de répondre aux questions que les gens posent de temps à autre sur l’essence. Ces questions sont les suivantes : si l’essence est distincte de l’existence ; et si, en cas qu’elle soit distincte, elle est quelque chose de différent de l’idée ; et, en cas qu’elle soit différente de l’idée, si elle a quelque existence en dehors de l’entendement ; ce dernier point ne pouvant d’ailleurs manquer d’être reconnu.
A la première question nous répondons qu’en Dieu l’essence ne se distingue pas de l’existence, puisque sans l’existence l’essence ne peut pas être conçue ; dans les autres êtres l’essence diffère de l’existence ; car on peut concevoir la première sans la dernière. A la deuxième question nous répondons qu’une chose qui est perçue hors de l’entendement clairement et distinctement, c’est-à-dire en vérité, est quelque chose de différent d’une idée. On demandera de nouveau si ce qui est hors de l’entendement est par soi ou bien créé par Dieu. A quoi nous répondons que l’essence formelle n’est point par soi et n’est pas non plus créée ;  car l’un et l’autre impliqueraient une chose existant en acte ; mais qu’elle dépend de la seule essence divine où tout est contenu ; et qu’ainsi en ce sens nous approuvons ceux qui disent que les essences des choses sont éternelles. On pourrait demander encore comment nous connaissons les essences des choses avant de connaître la nature de Dieu ; alors que toutes, je viens de le dire, dépendent de la seule nature de Dieu. Je réponds cela que cela provient de ce que les choses sont déjà créées, car si elles n’étaient pas créées j’accorderais entièrement que cette connaissance serait impossible avant qu’on eût une connaissance adéquate de Dieu ; cela serait aussi impossible et même bien plus impossible qu’il ne l’est, quand on ne connaît pas encore la nature de la Parabole, de connaître celle de ses ordonnées.

Pourquoi l’auteur dans la définition de l’essence recourt aux attributs de Dieu. — Il faut noter, en outre, que, bien que les essences des modes non existants soient comprises dans leurs substances et que leur être de l’essence y soit contenu, nous avons voulu recourir à Dieu pour expliquer d’une manière générale l’essence des modes et des substances et aussi parce que l’essence des modes n’était pas dans les substances de ces modes avant que ces dernières fussent créées et que nous cherchions l’être éternel des essences.

Pourquoi l’auteur n’a examiné les définitions données par d’autres. — Je ne pense pas qu’il vaille la peine de réfuter ici les auteurs dont le sentiment diffère du nôtre et d’examiner leurs définitions ou descriptions de l’essence et de l’existence ? car de la sorte nous rendrions plus obscure une chose claire. Qu’y a-t-il de plus clair que de connaître ce qu’est l’essence et l’existence P puisque nous ne pouvons donner aucune définition d’aucune chose que nous, n’en, expliquions en même temps l’essence.

Comment la distinction entre l’essence et l’existence peut être facilement apprise. — Enfin, en cas que quelque Philosophe doute encore si l’essence se distingue de l’existence dans les choses créées, il n’a pas à se donner beaucoup de mal au sujet des définitions de l’essence et de l’existence pour lever ce doute ; qu’il aille simplement chez quelque statuaire ou sculpteur en bois ; ils lui montreront comment ils conçoivent selon un certain ordre une statue n’existant pas encore et ensuite la lui présenteront existante.

CHAPITRE III
De ce qui est Nécessaire Impossible, Possible et Contingent

Ce qu’il faut entendre ici par affections. — Après cette explication de la Nature de l’être, en tant qu’il est un être, nous passons à celle de quelques affections de l’être ; où il est à noter que nous entendons ici par affections ce que Descartes a ailleurs désigné par attributs (dans la partie I des Principes, article 52). Car l’Être, en tant qu’il est un être ne nous affecte pas par lui-même, comme substance ; il faut donc l’expliquer par quelque attribut sans qu’il s’en distingue autrement que par une distinction de Raison. Je ne peux donc assez m’étonner de l’excessive subtilité d’esprit de ceux qui ont cherché, non sans grand dommage pour a vérité, un intermédiaire entre l’Être et le Néant. Mais je ne m’arrêterai pas à réfuter leur erreur, puisqu’eux mêmes, quand ils essaient de donner des définitions de telles affections, se volatilisent entièrement dans leur propre vaine subtilité.

Définition des affections. — Nous poursuivrons donc notre affaire en disant que les affections de l'Être sont certains attributs sous lesquels nous connaissons l’essence ou l’existence de chaque être, de laquelle cependant il ne se distingue que par une distinction de Raison. De ces affections j’essaierai d’expliquer ici quelques-unes (car je n’assume pas la tâche de traiter de toutes) et de les distinguer des dénominations qui ne sont des affections d’aucun être. Et d’abord je parlerai de ce qui est nécessaire et impossible.

De combien de façons une chose est dite nécessaire et impossible. — Une chose est dite nécessaire et impossible de deux façons : ou bien à l’égard de son essence, ou bien à l’égard de sa cause. A l’égard de l’essence nous savons que Dieu existe nécessairement ; car son essence ne peut être conçue sans l’existence ; mais la chimère à cause de la contradiction contenue dans son essence ne peut pas exister, A l’égard de la cause, les choses, par exemple les choses matérielles, sont dites impossibles ou nécessaires : car, si nous avons égard seulement à leur essence nous pouvons la concevoir clairement et distinctement sans l’existence ; pour cette raison elles ne peuvent jamais exister par la force et . la nécessité de leur essence, mais seulement par la force de leur cause, à savoir Dieu, le créateur de toutes . choses. Si donc il est dans le décret divin qu’une chose existe, elle existera nécessairement ; si cela n’est pas, il sera impossible qu’elle existe. Car il est de soi évident qu’il est impossible qu’une chose existe si elle n’a de cause ni interne ni externe d’existence. Or dans cette seconde hypothèse on considère une chose telle que, ni par la force de son essence, qui est ce que j’entends par cause interne, ni par la force du décret divin, cause externe et unique de toutes choses, elle ne puisse exister ; d’où il suit qu’il est impossible que des choses comme celles que nous avons supposées ici existent.

Comment la Chimère peut être appelée être verbal. — Il faut noter à ce propos : 1° qu’une chimère n’étant ni dans l’entendement ni dans l’imagination, peut être appelée proprement par nous un être Verbal ; car on ne peut l’exprimer autrement que par des mots. Par exemple nous exprimons par le langage un cercle carré, mais nous ne pouvons l’imaginer en aucune façon et encore bien moins le connaître. C’est pourquoi une chimère n’est rien qu’un mot. L’impossibilité donc ne peut-être comptée au nombre des affections de l’être, car elle est une simple négation.

Les Choses créées dépendent de Dieu quant à l’essence et quant à l’existence. — 2° Il faut noter encore que non seulement l’existence des choses créées mais encore, ainsi que nous le démontrerons plus tard dans la deuxième partie avec la dernière évidence, leur essence et leur nature dépend du seul décret de Dieu. D’où il suit clairement que les choses créées n’ont d’elles-mêmes aucune nécessité : puisqu’elles n’ont d’elles-mêmes aucune essence et n’existent pas par elles-mêmes.

La nécessité mise dans les choses créées est relative bu à leur essence ou à leur existence, mais en Dieu les deux choses ne se distinguent pas. — 3° Il faut noter enfin que cette sorte de nécessité qui est dans les choses créées par la force de leur cause peut être relative ou à leur essence ou à leur existence ; car, dans les choses créées, elles se distinguent l’une de l’autre. L’essence dépend des seules lois éternelles de la Nature, l’existence de la succession et de l’ordre des causes. Mais en Dieu de qui l’essence ne se distingue pas de l’existence, la nécessité de l’essence ne se distingue pas non plus de la nécessité de l’existence ; d’où suit que, si nous concevions tout l’ordre de la Nature, nous trouverions que beaucoup de choses, dont nous percevons la nature clairement et distinctement, c’est-à-dire dont l’essence est nécessairement telle ou telle, ne peuvent exister en aucune manière ; car il est aussi impossible que de telles choses existent dans la Nature que nous connaissons présentement qu’il est impossible qu’un grand éléphant puisse pénétrer par le trou d’une aiguille ; bien que nous percevions clairement l’un et l’autre. Par suite l’existence de ces choses ne serait qu’une Chimère que nous ne pourrions non plus imaginer que percevoir.

La possibilité et la contingence ne sont pas des affections des choses. — Il a paru convenable d’ajouter à ces observations sur la nécessité et l’impossibilité quelques mots sur la possibilité et la contingence ; car l’une et l’autre ont été tenues par quelques-uns pour des affections des choses, alors qu’elles ne sont rien cependant que des défauts de notre entendement. Je le montrerai clairement après avoir expliqué ce qu’il faut entendre par ces deux termes.

Ce qu’est le possible et ce qu’est le contingent. — On dit qu’une chose est possible quand nous en connaissons la cause efficiente mais que nous ignorons si cette cause est déterminée. D’où suit que nous pouvons la considérer elle-même comme possible, mais non comme nécessaire ni comme impossible. Si, d’autre part, nous avons égard à l’essence d’une chose simplement mais non à sa cause, nous la dirons contingente ; c’est-à-dire, nous la considérerons pour ainsi parler, comme intermédiaire entre Dieu et une Chimère ; parce qu’en effet nous ne trouvons en elle, l’envisageant du côté de l’essence, aucune nécessité d’exister, comme dans l’essence divine, et aucune contradiction ou impossibilité, comme dans une Chimère.
Que si l’on veut appeler contingent ce que j’appelle possible, et au contraire possible ce que j’appelle contingent, je n’y contredirai pas n’ayant pas coutume de disputer sur les mots. Il suffira qu’on nous accorde que ces deux choses ne sont que des défaut de notre perception et non quoi que ce soit de réel.

La possibilité et la contingence ne sont rien que des défauts de notre entendement. — S’il plaisait à quelqu’un de le nier, il ne serait pas difficile de lui démontrer son erreur. S’il. Considère la Nature, en effet, et comme elle dépend de Dieu, il ne trouvera dans les choses rien de contingent, c’est-à-dire qui, envisagé du côté de l’être réel, puisse exister ou ne pas exister, ou, pour parler selon l’usage ordinaire, soit contingent réellement ; cela se voit facilement par ce que nous avons enseigné dans l’Axiome 10, partie I : la même force est requise pour créer une chose que la conserver. Par suite, nulle chose créée ne fait quoi que ce soit par sa propre forte, de même que- nulle chose créée n’a commencé d’exister par sa propre force, d’où il suit que rien n’arrive sinon par la force de la cause qui crée toutes choses, c’est-à-dire de Dieu qui par son concours prolonge à chaque instant l’existence de toutes choses. Rien n’arrivant que par la seule puissance divine il est facile de voir que tout ce qui arrive, arrive par la force du décret de Dieu et de sa volonté*.
Or comme en Dieu il n’y a ni inconstance ni changement (par la Proposition 18 et le Corollaire de la Proposition 20, partie I), il a dû décréter de toute éternité qu’il produirait les choses qu’il produit actuellement ; et, comme rien n’est plus nécessaire que l’existence de ce que Dieu a décrété qui existerait, il s’ensuit que la nécessité d’exister est de toute éternité dans les choses créées. Et nous ne pouvons pas dire que ces choses sont contingentes parce que Dieu aurait pu décréter autre chose ; car, n’y ayant dans l’éternité ni quand, ni avant, ni après, ni aucune affection temporelle, on ne peut dire que Dieu existât avant ces décrets de façon à pouvoir décréter autre chose.

La conciliation de la liberté de notre arbitre avec la prédestination de Dieu dépasse la compréhension de l’homme. — Pour ce qui touche la liberté de la volonté humaine que nous avons dit être libre (Scolie de la Proposition 15, partie I), elle se conserve aussi parle concours de Dieu, et aucun homme ne vent ou ne fait quoi que ce soit sinon ce que Dieu a décrété de toute éternité qu’il voudrait et ferait. Comment cela est possible tout en maintenant la liberté humaine, cela passe notre compréhension ; et il ne faut pas rejeter ce que nous percevons clairement à cause de ce que nous ignorons ; nous connaissons en effet clairement, si nous sommes attentifs à notre nature, que nous sommes libres dans nos actions et que nous délibérons sur beaucoup pour cette seule raison que nous le voulons ; si nous sommes attentifs aussi à la nature de Dieu nous percevons clairement et distinctement, comme nous venons de le montrer, que tout dépend de lui et que rien n’existe sinon ce dont l’existence a été décrétée de toute éternité par Dieu. Comment maintenant l’existence de la volonté humaine est créée par Dieu à chaque instant de telle sorte qu’elle demeure libre, nous l’ignorons ; il y a en effet beaucoup de choses qui passent notre compréhension et que nous savons cependant qui sont faites par Dieu, comme par exemple cette division réelle de la matière en particules indéfinies en nombre démontrée par nous avec assez d’évidence (dans la Proposition 41, partie. II), bien que nous ignorions comment cette division a lieu. On notera que nous supposons connu ici que ces deux notions de possible et de contingent signifient seulement un défaut de notre connaissance au sujet de l’existence d’une chose.

CHAPITRE IV
De la durée et du temps

De la division faite ci-dessus de l’Être en être dont l’essence enveloppe l'existence et être dont l’essence n’enveloppe qu’une existence possible, provient la distinction entre l’éternité et la durée. Nous parlerons ci-après plus amplement de l’éternité.

Ce qu’est l’éternité. — Ici nous dirons seulement qu’elle est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence infinie de Dieu.

Ce qu’est la durée. — Elle est l’attribut sous lequel nous concevons l’existence des choses créées en tant qu’elles persévèrent dans leur existence actuelle. D’où il suit clairement qu’entre la durée et l’existence totale d’une chose quelconque il n’y a qu’une distinction de Raison. Autant l’on retranche à la durée d’une chose, autant on retranche nécessairement à son existence.
Pour déterminer la durée maintenant nous la comparons à la durée des choses qui ont un mouvement invariable et déterminé et cette comparaison s’appelle le temps.

Ce qu’est le temps. — Ainsi le temps n’est pas une affection des choses, chais seulement un simple mode de penser, ou, comme nous l’avons dit déjà, un être de Raison ; c’est un mode de penser servant à l’explication de la durée. On doit noter ici, ce qui servira plus tard quand nous parlerons de l’éternité. Que la durée est conçue comme plus grande et plus petite, comme composée de parties, et enfin qu’elle est un attribut de l’existence, mais non de l’essence.

CHAPITRE V
De l’Opposition, de l’Ordre, etc.

De ce que nous comparons les choses entre elles il naît certaines notions qui cependant ne sont rien, en dehors des choses elles-mêmes, que de simples modes de penser. Cela se voit à ce que, si nous voulons les considérer comme des choses posées hors de la pensée nous rendons ainsi confus le concept clair que nous avons d’elles d’autre part. Telles sont les notions d’Opposition, d’Ordre, de Concordance, de Diversité, de Sujet, de Complément, et d’autres semblables qui peuvent s’ajouter à celles-là.

Ce que sont l’Opposition, l’Ordre, la Concordance, la Diversité, le Sujet, le Complément, etc. — Ces choses, dis-.je, sont assez clairement perçues par nous, aussi longtemps que nous les concevons, non comme quelque chose de distinct des essences des choses opposées, ordonnées. Etc., mais seulement comme des modes de penser par lesquels nous retenons ou imaginons plus facilement les choses elles-mêmes. C’est pourquoi je ne juge pas nécessaire d’en parler ici plus amplement et je passe aux termes dits communément transcendantaux.

CHAPITRE VI
De l’Un, du Vrai et du Bien

Ces termes sont tenus par presque tous les Métaphysiciens pour les affections les plus générales de l’Être ; ils disent en effet que tout Être est Un, Vrai et Bon, quand bien même personne n’y pense. Mais nous allons voir ce qu’il faut entendre par ces termes lorsque nous aurons examiné chacun d’eux séparément.

Ce qui est l’unité. — Commençons par le premier, à savoir l’Un. On dit que ce terme signifie quelque chose de réel hors de l’entendement, mais ce qu’il ajoute à l’être on ne sait l’expliquer, et cela montre assez que l’on confond des êtres de Raison avec l’être Réel, par où il arrive qu’on rend confus ce qui est conçu clair ment. Pour nous, nous disons que l’Unité ne se distingue en aucune façon de la chose et n’ajoute rien à l’être, mais est seulement un mode de penser par lequel nous séparons une chose des autres qui lui sont semblables ou s’accordent avec elles en quelque manière.

Ce qu’est la pluralité et à quel égard Dieu peut être dit un, et à quel égard unique. — A l'unité l’on oppose la pluralité qui certainement n’ajoute rien aux choses et n’est rien d’autre qu’un mode de penser comme nous le connaissons clairement et distinctement. Je ne vois pas ce qui reste à dire au sujet d’une chose claire ; il faut noter seulement que Dieu, en tant que nous le distinguons des autres êtres, peut être dit un ; mais, en tant que nous trouvons qu’il ne peut pas y avoir plusieurs êtres de sa nature, il est appelé unique. Si cependant nous Voulions examiner la chose plus attentivement, nous pourrions montrer peut-être que Dieu n’est appelé qu’improprement un et unique ; mais la chose n’a pas tant d’importance, elle n’a même aucune importance, pour ceux qui sont occupés des choses et non des mots. Laissant cela nous passons donc au second point et dirons tout de même ce qu’est le faux.

Ce qu’est le Vrai, ce qu’est le Faux tant pour le Vulgaire que pour les Philosophes. — Pour nous faire une idée juste de ces deux choses le Vrai et le Faux, nous commencerons par la signification des mots, par où apparaîtra que ce ne sont que des dénominations extrinsèques des choses et qu’on ne peut les leur attribuer qu’en vue d’un effet oratoire. Mais, comme le vulgaire a d’abord trouvé les mots, qui sont ensuite employés par les Philosophes, il appartient à celui qui cherche la signification première d’un mot de se demander ce qu’il a d’abord signifié pour le vulgaire ; surtout en l’absence d’autres causes qui pourraient être tirées de la nature du langage pour faire cette recherche. La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son origine des récits ; et l’on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n’était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l’accord ou le non-accord d’une idée avec son objet ; ainsi, l’on appelle Idée Vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu’elle n’est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans, l’esprit. Et de là on en, est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons, de l’or vrai ou de l’or faux, comme si l’or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui-même, ce qui, est ou n’est pas en lui.

Le Vrai n’est pas un terme transcendantal. — Ceux-là se sont donc trompés entièrement qui ont jugé le  vrai un terme transcendantal ou une affection de l’Être : car il ne peut s’appliquer aux choses elles-mêmes qu’improprement ou, si l’on préfère, en vue de l’effet oratoire.

Comment diffèrent la vérité et l’idée Vraie. — Si l’on demandé maintenant ce qu’est la vérité en dehors de l’idée vraie, que l’on demande ce qu’est la blancheur en dehors du corps blanc ; car la relation est la même entre ces choses.

Nous avons traité déjà de la cause du Vrai et de la cause du faux ; il ne reste donc aucune observation à faire, et il n’aurait même pas Valu la peine de dire ce que nous avons dit, si des écrivains ne s’étaient embarrassés dans de semblables futilités au point qu’il n’aient plus pu s’en dépêtrer, cherchant maintes fois des noeuds dans une canne de jonc.

Quelles sont les Propriétés de la Vérité ? La Certitude n’est pas dans les choses. — Les Propriétés de la Vérité ou de l’idée vraie sont :

1° Qu’elle est claire et distincte.
2°, Qu’elle lève tout doute, ou d’un mot, qu’elle est certaine. Ceux qui cherchent la certitude dans les choses elles-mêmes se trompent de la même manière, que lorsqu’ils y cherchent la Vérité ; et, quand nous disons qu’une chose est incertaine nous prenons, à la façon des orateurs, l’objet pour l’idée, de même que quand nous parlons d’une chose douteuse ; à moins que peut-être nous n’entendions par incertitude la contingence, ou la chose qui fait naître en nous l’incertitude ou le doute. Et il n’y a pas de raison de s’attarder davantage à tout cela ; nous passerons donc au troisième terme et nous expliquerons en même temps ce qu’il faut entendre par son contraire.

Bon et mauvais ne se disent que dans un sens relatif. — Une chose considérée isolément n’est dite ni bonne ni mauvaise, mais seulement dans sa relation à une autre,. à qui elle est utile ou nuisible pour l’acquisition de ce qu’elle aime. Et ainsi chaque chose peut être dite bonne et mauvaise à divers égards et dans le même temps. Ainsi le conseil d’Achitophel à Absalon est appelé bon dans les Saintes Écritures ; il étais cependant très mauvais relativement à David dont il préparait la perte. Bien d’autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n’est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n’a aucune relation. Dieu à la Vérité est dit souverainement bon parce qu’il est utile à tous ; il conserve en effet par son concours l’être de chacun, qui est pour chacun la chose la plus aimée. De chose mauvaise absolument il ne peut yen avoir aucune, ainsi qu’il est évident de soi.

Pourquoi quelques-uns ont admis un bien Métaphysique. — Ceux qui sont à la recherche d’un bien Métaphysique en dehors de toute relation peinent par l’effet d’un faux préjugé ; c’est-à-dire qu’ils confondent une distinction de Raison avec une distinction Réelle ou Modale. Car ils distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à conserver son être, quoiqu’ils ignorent ce qu’ils entendent par tendance. Entre une chose, en effet, et la tendance qu’elle a à se conserver, bien qu’il y ait une distinction de Raison ou plutôt une distinction Verbale, ce qui surtout a causé l’erreur, il n’y a aucune distinction réelle.

Comment se distinguent les choses et la tendance en vertu de laquelle elles tendent à persévérer dans leur état. — Pour le faire clairement entendre nous mettrons ici sous les yeux l’exemple de quelque chose très simple. Le mouvement a la force de persévérer dans son état ; or cette force n’est pas autre chose que le mouvement lui-même, c’est-à-dire que telle est la nature du mouvement.

Si je dis en effet : Voici un corps A dans lequel il n’y a pas autre chose qu’une certaine quantité de mouvement, il suit de là clairement qu’aussi longtemps que j’aurai en Vue ce corps A, je dois dire qu’il se meut. Si je disais, en effet, que ce corps a perdu de lui-même sa force de se mouvoir, je lui attribuerais nécessairement quelque chose en plus de ce que j’ai admis dans mon hypothèse, et par là il perdrait sa nature. Que si toutefois ce raisonnement paraît un peu obscur, accordons, je le veux, que la tendance à se conserver est quelque chose en plus des lois mêmes et de la nature du mouvement ; puis donc qu’on suppose que cette tendance est un bien métaphysique, il faudra nécessairement que que cette tendance ait elle-même une tendance à persévérer dans son être et cette dernière une autre et ainsi à l’infini, ce qui est la plus grande absurdité qu’à ma connaissance on puisse imaginer. Quant à la raison pour laquelle,quelques-uns distinguent de la chose elle-même la tendance qui est en elle, c’est qu’ils trouvent en eux-mêmes le désir de se conserver et en imaginent un pareil en chaque chose.

Si Dieu peut être appelé bon avant la création des choses. — On demande cependant si Dieu ayant qu’il eût créé les choses pouvait être appelé bon. Il semble suivre de notre définition que cet attribut n’était pas en Dieu puisqu’une chose considérée en elle-même ne peut être ni bonne ni mauvaise. Or cela paraîtra absurde à beaucoup ; mais pour quelle raison, je ne sais ; car nous affirmons de Dieu beaucoup d’attributs de cette sorte, qui, avant la création des choses, ne lui convenaient pas, si ce n’est en puissance ; ainsi, quand on le nomme créateur, juge, miséricordieux, etc. De semblables arguments ne doivent donc pas nous arrêter.

Comment Parfait se dit en un. Sens relatif et en un sens absolu. — En outre, de même que bon et,mauvais, perfection aussi ne se dit qu’en un sens relatif, sauf quand nous prenons la perfection pour l’essence même de la chose et dans ce sens, comme nous .l’avons .dit, Dieu aune perfection infinie, c’est-à-dire une essence infinie ou un être infini.

Je n’ai pas l’intention d’en dire, plus long, car j’estime assez connu le reste de ce qui appartient à la partie générale de la Métaphysique ; il ne vaut donc pas la peine d’en parler plus outre.

PARTIE II DE L’APPENDICE
CONTENANT
LES PENSEES METAPHYSIQUES
DANS LAQUELLE SONT BRIÈVEMENT EXPLIQUÉES LES PRINCIPALES QUESTIONS QUI SE RENCONTRENT COMMUNÉMENT DANS LA PARTIS SPÉCIALE DE LA MÉTAPHYSIQUE AU SUJET DE DIEU ET DE SES ATTRIBUTS, ET DE L’AME HUMAINE*

	CHAPITRE I
De l’Éternité de Dieu

Division des substances. — Nous avons déjà montré qu’il n’existe rien dans la Nature des choses en dehors des substances et de leurs modes ; on ne doit donc pas s’attendre ici à ce que nous disions rien des formes substantielles et des accidents réels ; car toutes ces choses, comme d’autres de même farine, sont complètement ineptes. Nous avons ensuite divisé les substances en deux genres suprêmes, savoir l’Étendue et la Pensée, et la pensée en pensée créée, c’est-à-dire l’âme humaine, et incréée, c’est-à-dire Dieu. Nous avons d’ailleurs suffisamment démontré plus haut l’existence de Dieu tant a posteriori, c’est-à-dire par l’idée que nous avons de lui, qu’a priori, c’est-à-dire par son essence prise comme causer de son existence, Mais, ayant traité de quelques-uns de ses attributs plus brièvement que ne le réclame l’importance du sujet, nous avons décidé de les reprendre ici, de les expliquer avec plus de développement et de résoudre certaines difficultés.

Aucune durée n’appartient à Dieu. — L’attribut principal qu’il faut considérer avant tous les autres est l’éternité de Dieu par où nous expliquons sa durée ; ou plutôt, pour n’attribuer à Dieu aucune durée nous disons qu’il est éternel. Car, ainsi que nous l’avons noté dans la première partie, la durée est une affection de l’existence, non de l’essence. Ainsi nous ne pouvons attribuer aucune durée à Dieu, son existence étant de son essence. Attribuer à Dieu la durée, c’est distinguer en effet son existence de son essence. Il y en a cependant qui demandent si Dieu n’a pas une existence plus longue maintenant que lorsqu’il a créé Adam et, cela leur paraissant assez clair, ils estiment ne devoir en aucune façon retirer à Dieu la Durée. Mais ils font une pétition de principe ; car ils supposent que l'essence de Dieu est distincte de son existence. Ils demandent, en effet, si Dieu qui a existé jusqu’à la création d’Adam n’a pas ajouté à son existence un nouvel espace de temps depuis Adam jusqu’à nous ; ils attribuent ainsi à Dieu une durée plus longue pour chaque jour écoulé, et supposent qu’il est continûment comme créé par lui-même. S’ils ne distinguaient pas l’existence de Dieu de son essence, ils ne lui attribueraient en aucune façon la durée, attendu que la durée ne peut du tout appartenir aux essences des choses. Personne ne dira jamais que l’essence du cercle ou du triangle, en tant qu’elle est une vérité éternelle, a duré un temps plus long maintenant qu’au temps d’Adam. De plus, comme la durée est dite plus grande et plus petite, c’est-à-dire qu’elle est conçue comme composée de parties, il s’en suit clairement qu’aucune durée ne peut être attribuée à Dieu ; car, puisque son Être est éternel, c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir en lui ni avant ni après, nous ne pouvons lui attribuer la durée sans détruire le concept vrai que nous avons de Dieu : en lui attribuant la durée, nous diviserions en effet en parties ce qui est infini de sa Nature et ne peut être conçu autrement que comme infini.

Raisons pour lesquelles les Auteurs ont attribué à Dieu la durée. — La cause de cette erreur commise par les Auteurs est :
1° Qu’ils ont entrepris d’expliquer l’éternité, sans avoir égard à Dieu, comme si l’éternité pouvait se connaître en dehors de la contemplation de l’essence divine, ou était autre chose que l’essence divine ; et cela même provient de ce que nous avons accoutumé, à cause de l’insuffisance du vocabulaire, d’attribuer l’éternité même aux choses dont l’essence est distincte de l’existence (comme lorsque nous disons qu’il n’implique pas contradiction que le monde ait été de toute éternité) ; et aussi aux essences des choses, alors que nous ne concevons pas les choses comme existantes car nous appelons alors les essences éternelles.
2° Qu’ils attribuaient la durée aux choses en tant seulement qu’ils les jugeaient soumises à un changement continuel, non comme nous en tant que leur essence est distincte de leur existence.
3” Qu’ils ont distingué l’essence de Dieu, comme celle des choses créées, de son existence.
Ces erreurs, dis-je, ont été l’occasion d’erreurs nouvelles. La première fut cause qu’ils ne connurent pas ce qu’était l’éternité mais la considérèrent comme un certain aspect de la durée. La seconde, qu’ils -ne purent facilement trouver la différence entre la durée des choses et l’éternité de Dieu.
La dernière enfin que, la durée étant seulement une affection de l’existence, comme ils distinguaient l’existence de Dieu de son essence, ils durent, ainsi que nous l’avons dit, lui attribuer la durée.

Ce qu’est l’éternité. — Mais pour mieux faire entendre ce qu’est l’Éternité et comment on ne peut-la concevoir sans l’essence divine, il faut considérer ce que nous avons déjà dit, à savoir que les choses créées, c’est-à-dire toutes choses sauf Dieu, existent toujours par la seule force, ou essence de Dieu, non point par une force propre ; d’où suit que, non l’existence présente des choses est cause de leur existence future, mais seulement l’immutabilité de Dieu et pour cette raison il nous faut dire : Dès l’instant que Dieu a créé une chose il la conservera par la suite, autrement dit continuera cette action par où il la crée. D’où nous concluons : 
1° Qu’une chose créée peut être dite jouir de l’existence parce qu’en effet l’existence n’est pas de son essence, mais Dieu ne peut être dit jouir de l’existence, car l’existence de Dieu est Dieu lui-même ; de même aussi que son essence ; d’où suit que les choses créées jouissent de la durée, mais que Dieu n’en jouit en aucune façon.
2° Que toutes les choses créées, tandis qu’elles jouissent de la durée et de l’existence présente, ne possèdent, en aucune façon la future, puisqu’elle doit leur être continûment accordée ; mais de leur essence en ne peut rien dire de semblable. Quant à Dieu son existence étant son essence nous ne pouvons lui attribuer l’existence future ; car cette existence qu’il aurait dans l’avenir lui appartient en acte dès à présent ; ou, pour parler plus proprement, une existence infinie en acte appartient à Dieu de la même façon qu’un entendement infini lui appartient en acte. Cette existence infinie je l’appelle Éternité, et il ne faut l’attribuer qu’à Dieu, mais non à aucune chose créée, alors même que sa durée serait illimitée dans les deux sens.
Voilà pour ce qui est de l’éternité ; je ne dis rien de la nécessité de Dieu, parce que cela n’est pas nécessaire, puisque nous avons démontré son existence par son essence. Passons donc à l’unité.

CHAPITRE II
De l’ Unité de Dieu

Nous avons souvent vu avec étonnement de quels arguments futiles les auteurs se servent pour établir l’Unité de Dieu ; arguments comme ceux-ci : Si un seul Dieu a pu créer le monde, les autres seraient inutiles ; si toutes choses concourent à une même fin, elles ont été produites par un seul constructeur et autres semblables, tirés de relations ou de dénominations extrinsèques. Négligeant donc tout cela nous proposerons ici notre démonstration le plus clairement et brièvement que nous pourrons, et cela de la façon suivante.

Dieu est unique. — Parmi les attributs de Dieu nous .avons rangé la suprême connaissance et nous avons ajouté qu’il a toute sa perfection de lui-même et non d’un autre. Si l’on dit maintenant qu’il y a plusieurs Dieux ou plusieurs êtres souverainement parfaits, tous devront être par nécessité suprêmement connaissants : pour cela il ne suffit pas que chacun se connaisse seulement lui-même ; car chacun devant tout connaître, il faut qu’il se connaisse lui-même et connaisse les autres, d’où suivrait qu’une perfection de chacun, à savoir l’entendement, serait en partie de lui en partie. d’un autre. Il ne s’en pourra trouver dès lors aucun qui soit un être souverainement parfait ; c’est-à-dire, comme nous venons de l’observer, un être tenant de lui-même non d’un autre toute sa perfection ; et cependant nous avons démontré déjà que Dieu est un être parfait au suprême degré et qu’il existe. Nous pouvons donc conclure qu’il est l’Unique Dieu existant ; car, si plusieurs existaient, il s’ensuivrait qu’un être parfait au suprême degré a une imperfection, ce qui est absurde. Voilà pour l’unité de Dieu.

CHAPITRE III
De l’Immensité de Dieu

Comment Dieu peut être dit infini, comment immense. — Nous avons exposé que nul être ne peut être conçu comme fini et imparfait, c’est-à-dire comme participant du Néant, si nous ne considérons d’abord l’être parfait et infini, c’est-à-dire Dieu ; c’est pourquoi Dieu seul doit être dit absolument infini, savoir en tant que nous trouvons qu’il se compose, en réalité d’une perfection infinie. Mais il peut être dit aussi immense ou interminable en tant que nous avons égard à ce qu’il n’existe aucun être par qui la perfection de Dieu puisse être terminée.
D’où suit que l’Infinité de Dieu, en dépit du vocable, est ce qu’il y a de plus positif ; car nous disons qu’il est infini en tant que nous avons égard à sa souveraine perfection. Mais l’Immensité n’est attribuée à Dieu qu’en un sens relatif, car elle n’appartient pas à Dieu en tant qu’on le considère absolument comme un être parfait au suprême degré mais en tant qu’on le considère comme première cause ; et quand bien même cette cause première ne serait pas parfaite au suprême degré mais seulement la plus parfaite an regard des êtres .secondaires, elle n’en serait pas moins immense. Car il ne pourrait y avoir et par conséquent l’on ne pourrait. Concevoir aucun être plus parfait que lui par qui il pût être limité ou mesuré (voir sur ce point le développement relatif à l’Axiome 9, partie I).

Ce qui est entendu communément par l’Immensité de Dieu. — Les auteurs cependant maintes fois, quand ils traitent de l’Immensité de Dieu, semblent attribuer à Dieu, une quantité. Car ils veulent conclure de cet attribut que Dieu doit être nécessairement partout présent ; comme s’ils voulaient dire que, si Dieu n’était pas dans un certain lieu, sa quantité serait limitée. Et cela apparaît encore mieux par un autre argument,qu’ils allèguent pour montrer que Dieu est infini ou immense (car ils confondent ces deux attributs) et aussi qu’il est partout : Si Dieu, disent-ils, est acte pur, comme il l’est réellement, il est nécessaire qu’il soit aussi partout et infini ; car s’il n’était point partout ou bien il ne pourrait pas être partout où il voudrait être, ou bien (qu’on prenne garde à ceci). il devrait nécessairement se mouvoir ; par où se voit clairement qu’ils attribuent l’Immensité à Dieu en tant qu’ils le considèrent comme une quantité ; car ils tirent ces arguments des propriétés de l’étendue pour affirmer l’Immensité de Dieu, absurdité que rien ne peut dépasser.

Il est prouvé que Dieu est partout. — Si l’on demande maintenant comment nous prouverons que Dieu est partout, je réponds que cela a été assez et plus que que suffisamment démontré quand nous avons montré que rien ne peut exister même un instant, dont l’existence ne soit pas créée par Dieu à chaque instant.

L’omniprésence de Dieu ne peut être expliquée. — Pour que maintenant l’ubiquité de Dieu ou sa présence dans chaque chose pût être dûment entendue*, il faudrait pouvoir pénétrer dans la nature intime de la volonté divine, celle par où il a créé les choses et procrée continûment leur- existence ; et comme cela dépasse la compréhension humaine, il est impossible d’expliquer comment Dieu est partout.

Quelques-uns tiennent pour triple mais à tort l’Immensité de Dieu. — Quelques uns admettent que l’Immensité de Dieu est triple, à savoir l’immensité de l’essence, celle de la puissance et enfin de la présence ; mais ceux-là disent des niaiseries, car ils ont l’air de distinguer entre l’essence de Dieu et sa puissance.

La puissance de Dieu ne se distingue pas de son essence. — D’autres le disent plus ouvertement, prétendant que Dieu est partout par sa puissance mais non par son essence ; comme si vraiment la puissance de Dieu se distinguait de tous ses attributs, ou de son essence infinie, alors qu’elle ne peut être autre chose.
Si en effet elle était autre chose, ou bien elle serait une créature, ou bien quelque accident de l’essence divine, sans lequel cette essence pourrait être conçue ; et l’un et l’autre sont absurdes. Car, si elle était une créature, elle aurait besoin de la puissance de Dieu pour se conserver et ainsi il y aurait progrès à l’infini. Si elle était quelque chose d’accidentel, Dieu ne serait pas un être parfaitement simple, contrairement à ce que nous avons démontré plus haut.

L’omniprésence de Dieu ne se distingue pas non plus de son essence. — Enfin par Immensité de la présence on semble vouloir dire aussi quelque chose d’autre que l’essence de Dieu, par laquelle ont été créées et sont continûment conservées les choses. Ce qui est certes une grande absurdité dans laquelle on est tombé, parce qu’on a confondu l’entendement de Dieu avec l’humain, et qu’on a comparé souvent sa puissance à celle des rois.

CHAPITRE IV
De l’Immutabilité de Dieu

Ce qu’est le changement et ce qu’est la transformation. — Par changement nous entendons en cet endroit toute variation pouvant se produire dans un sujet quelconque, l’essence même du sujet gardant son intégrité ; bien qu’on prenne communément aussi lé mot dans un sens plus large pour signifier la corruption des choses, non une corruption absolue mais une corruption qui enveloppe en même temps une génération subséquente ; comme quand nous disons que la tourbe est changée en cendre, que les hommes sont changés en bêtes. Mais les philosophes usent pour cette désignation d’un autre mot encore, à savoir transformation. Pour nous ici, nous parlons seulement de ce changement dans lequel il n’y a aucune transformation du sujet, comme quand nous disons : Pierre a changé de couleur, de moeurs, etc.

Aucune transformation n’a lieu en Dieu. — Il faut voir maintenant si de. Tels changements ont lieu en Dieu ; car il est inutile de rien dire de la transformation, puisque nous avons prouvé que Dieu existe nécessairement, c’est-à-dire que Dieu ne peut pas cesser d’être ou se transformer en un autre Dieu ; car alors et il cesserait d’être et il y aurait plusieurs Dieux et nous avons montré que ce sont là deux absurdités.

Quelles sont les causes du changement. — Pour faire entendre plus distinctement ce qui reste à dire ici, il est à considérer que tout changement provient ou de causes externes, avec ou sans la volonté du sujet, ou d’une cause interne, et par le choix du même sujet Par exemple noircir, être malade, croître et autres choses semblables proviennent dans l’homme de causes externes ; contre la volonté dû sujet bu au contraire selon son désir ; mais vouloir se promener, se montrer en colère, etc., proviennent de causes internes.

Dieu n’est pas changé par un autre être. — Les premiers changements, qui dépendent de causes externes ; n’ont point de place en Dieu, car il est seul cause de. Toutes choses et n’est patient vis-à-vis de personne. En outre aucune chose créée n’a en elle-même aucune force d’exister et par suite encore moins a-t-elle la force d’exercer une action en dehors d’elle-même ou sur sa propre cause. Et si l’on trouve souvent dans l’Écriture Sainte que Dieu a eu de la colère ou de la tristesse à cause des péchés des hommes et autres choses semblables, c’est qu’on a pris l’effet pour la cause ; comme quand nous disons que le soleil est plus fort et plus haut en été qu’en hiver, bien qu’il n’ait pas changé de place ni acquis de nouvelles forces. Et, que cela est même souvent enseigné par l’Écriture Sainte, on peut le voir dans Isaïe ; il dit en effet (chapitre 69, vers. 2), adressant au peuple des reproches : Vos iniquités ont fait séparation de vous et votre Dieu.

Dieu n’est pas changé non plus par lui-même. — Continuons donc et demandons-nous s’il peut y avoir en Dieu un changement venant de Dieu. Or nous n’accordons pas que cela puisse être et même nous le nions absolument ; car tout changement qui dépend de la volonté du sujet se fait afin de rendre son état meilleur, ce qui ne peut avoir lieu dans l'être souverainement parfait, De plus un changement de cette sorte ne se fait que pour éviter quelque dommage ou en vue d’acquérir quelque bien qui manque ; or l’un et l’autre ne peuvent avoir lieu en Dieu. D’où nous concluons que Dieu est un être immuable**.

On notera que j’ai omis ici à dessein les divisions ordinaires du changement, bien que nous les ayons aussi embrassées en quelque manière ; il n’était pas nécessaire de montrer pour, chacune d’elles à part .qu’elle ne se trouve pas en Dieu, puisque nous avons démontré dans la Proposition 16, partie 1, que Dieu est incorporel et que ces divisions ordinaires comprennent les changements de la matière seulement.

CHAPITRE V
De la, Simplicité de Dieu

Il y a trois sortes de distinctions entre les choses : la. Réelle, la Modale, la distinction de Raison. — Passons à la simplicité de Dieu. Pour bien entendre cet attribut, il faut se rappeler ce que Descartes a indiqué dans les Principes de Philosophie (Partie I, articles 48 et 49) ; à savoir qu’il n’y a rien dans la nature des choses en dehors des substances et de leurs modes d’où est déduite cette triple distinction (articles 60, 61 et 62), savoir, la Réelle, la Modale et la distinction de Raison. On dit qu’il y a distinction Réelle entre deux substances qu’elles soient d’attribut différent ou qu’elles aient même attribut, comme par exemple la pensée et l’étendue ou les parties de la matière. Et cette distinction se reconnaît à ce que chacune d’elles peut être conçue et par conséquent exister sans le secours de l’autre. Pour la distinction Modale Descartes montre qu’elle est double : d’une part, celle qui existe entre un mode d’une substance et la substance elle-même ; d’autre part, celle qui existe entre deux modes d’une seule et même substance. Et nous reconnaissons cette dernière à ce que, pouvant être conçus sans le secours l’un de l’autre, les deux modes ne peuvent être conçus sans le secours de la substance dont ils sont des modes. Quant à la première sorte de distinction modale on la reconnaît à ce que, la substance pouvant être conçue sans son mode, le mode ne peut l’être sans la substance. Une distinction de Raison enfin existe entre une substance et son attribut comme quand la durée est distinguée de l’étendue. Et cette distinction se connaît à ce que telle substance ne peut être conçue sans tel attribut.

D’où provient toute combinaison et combien il y a de sortes de combinaison. — De ces trois sortes de distinction provient toute combinaison. La première combinaison est celle de deux ou plusieurs substances de même attribut, comme toute combinaison réunissant deux ou plusieurs corps, ou d’attribut différent, comme l’homme. La deuxième combinaison se forme par l’union de divers modes. La troisième enfin ne se forme pas, mais est seulement conçue par .la Raison comme se formant pour faire mieux entendre une chose. Les choses qui ne sont point composées de l’une des deux premières façons doivent être dites simples.

Dieu est un être parfaitement simple. — Il faut donc montrer que Dieu n’est pas quelque chose de composé ; d’où nous pourrons facilement conclure qu’il est un être parfaitement simple ; et cela sera facile à faire. Comme il est clair de soi en effet que les parties composantes sont antérieures au moins par nature à la chose composée, Ies substances par l’assemblage et l’union desquelles Dieu est composé seront par nature antérieures à Dieu lui-même et chacune pourra être conçue en elle-même, sans être attribuée à Dieu. Ensuite comme ces substances doivent se distinguer réellement les unes des autres, chacune d’elles devra nécessairement aussi pouvoir exister par elle-même et sans le secours des autres ; et ainsi, comme nous venons de le dire, il pourrait y avoir autant de Dieux qu’il y a de substances desquelles on suppose Dieu composé. Car chacune, pouvant exister par elle même, devra exister d’elle-même et, par suite, aura aussi la force de’ se donner toutes les perfections que nous avons montré qui sont en Dieu, etc. ; comme nous l’avons déjà expliqué amplement dans la Proposition 7, partie I, où nous avons démontré l’existence de Dieu. Comme il ne se peut rien dire de plus absurde nous concluons que Dieu n’est pas composé d’un assemblage et d’une union de substances. Qu’il n’y ait pas en Dieu de combinaison de divers modes, cela s’impose par cela seul qu’il n’y a pas en Dieu de modes : car les modes naissent d’une altération de la substance (voir Principes, partiel, Art. 56). Enfin, si l’on veut forger une autre combinaison formée de l’essence des choses et de leur existence, nous n’y contredisons nullement. Mais que l’on se rappelle que, nous l’avons suffisamment démontré, ces deux choses ne se distinguent pas en Dieu.

Les attributs de Dieu n’ont entre eux qu’une distinction de Raison. — Et de là nous pouvons conclure que toutes les distinctions que nous faisons entre les attributs de Dieu ne sont que de Raison et qu’ils ne se distinguent pis réellement entre eux. Entendez des distinctions de Raison comme celles que j’ai citées un peu plus haut et qui se reconnaissent à ce que telle substance ne peut être sans tel attribut. D’où nous concluons que Dieu est un être parfaitement simple. Nous n’avons cure d’ailleurs du fatras des distinctions des Péripatéticiens ; passons donc à la vie de Dieu.

CHAPITRE VI
De la vie de Dieu

Ce que les philosophes entendent communément par vie. — Pour bien faire connaître cet attribut de Dieu, à savoir la vie, il est nécessaire que nous expliquions d’une manière générale ce qui est désigné en chaque chose par la vie. Et en premier lieu nous examinerons l’opinion des Péripatéticiens. Ces philosophes entendent par vie la persistance de l’âme nutritive avec la chaleur ( voir Aristote, Traité de la respiration, livre 1, chap. VIII.) Et, comme ils ont forgé trois âmes, savoir la végétative, la sensitive et la pensante, qu’ils attribuent seulement aux plantes, aux animaux et aux hommes, il s’ensuit, comme eux-mêmes l’avouent, que les autres êtres sont privés de vie. Et cependant ils n’osaient pas dire que les esprits et Dieu étaient sans vie. Ils craignaient peut-être de tomber dans ce qui est le contraire de la vie et que, si les esprits et Dieu étaient sans vie, ils ne fussent morts. C’est pourquoi Aristote dans la Métaphysique (livre XI, chapitre VII) donne encore une autre définition de la vie, particulière aux esprits, savoir : la vie est l’acte de l’entendement ; et en ce sens il attribue la vie à Dieu qui perçoit par l’entendement et est acte pur. Nous ne nous fatiguerons guère à réfuter ces opinions ; car, pour ce qui concerne les trois âmes attribuées aux plantes, aux animaux et aux hommes, nous avons assez démontré qu’elles ne sont que des fictions, puisque nous avons fait voir qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques. Quant à la vie de Dieu, j’ignore pourquoi elle est dans Aristote plutôt l’acte de l’entendement que l’acte de la volonté ou d’autres semblables. N’attendant toutefois aucune réponse je passe à l’explication que j’ai promise, savoir : ce qu’est la vie.

A quelles choses la vie peut être attribuée. — Bien que ce mot soit souvent pris par métaphore pour signifier les mœurs d’un homme, nous nous contenterons d’expliquer brièvement ce qu’il désigne philosophiquement. Il faut noter seulement que, si la vie doit être attribuée aussi aux choses corporelles, rien ne sera sans vie ; si elle l’est seulement aux êtres où une âme est unie au corps, elle devra être attribuée seulement aux hommes et peut-être aux animaux, mais non aux esprits ni à Dieu, Comme cependant le mot vie s’étend communément davantage, il n’est pas douteux qu’il ne faille attribuer la vis même aux choses corporelles non unies à des esprits et à des esprits séparés du corps.

Ce qu’est la vie et ce qu’elle est en Dieu. — Nous entendons donc par vie, la force par laquelle les chose persévèrent dans leur être ; et, comme cette force est distinct des choses elles-mêmes nous disons proprement que les choses elles-mêmes, ont de la vie, Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Il ne manque pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie, et ne se distingue pas de la vie) que les Juifs quand ils juraient disaient : Par Dieu vivant et non : par la vie de Dieu, comme Joseph jurant par la vie de Pharaon disait : parla vie de Pharaon.

CHAPITRE VII
De l’entendement de Dieu

Dieu est omniscient. — Au nombre des attributs de Dieu nous avons rangé précédemment l’Omniscience qu’il est assez certain qui appartient à Dieu ; puisque la science contient en elle une perfection et que Dieu, c’est-à-dire l’être souverainement parfait, ne doit être privé d’aucune perfection ; donc la science doit être attribuée à Dieu au suprême degré, telle qu’elle ne présuppose ou n’implique aucune ignorance ou privation de science ; car autrement il y aurait une imperfection dans cet attribut, c’est-à-dire en Dieu. D’où vient que Dieu n’a jamais eu l’entendement en puissance ni n’a conclu quelque chose par raisonnement.

Ce ne sont pas des choses extérieures à Dieu qui sont l’objet de la science de Dieu. — Il suit encore de la perfection de Dieu que ses idées ne sont pas déterminées, comme les nôtres, par des objets placés hors de lui. Mais au contraire les choses créées par Dieu, hors de Dieu, sont déterminées par l’entendement de Dieu, car autrement les objets auraient par eux-mêmes leur nature et leur essence et seraient antérieurs, au moins par nature, à l’entendement divin ; ce qui est absurde. Et quelques-uns,, n’y ayant pas assez pris garde, sont’ tombés dans d’énormes erreurs. Ils ont admis en effet qu’il existait en dehors de Dieu une matière, à lui co-éternelle, existant par elle-même et que, suivant les uns, Dieu disposerait seulement dans un certain ordre, tandis que, selon d’autres, il lui imposerait en outre certaines formes. D’autres encore ont admis qu’il y avait des choses qui, de leur nature, étaient nécessaires ou impossibles ou contingentes, et par suite que Dieu lui-même connaît ces choses comme contingentes et ignore entièrement si elles sont ou ne sont pas. D’autres enfin ont dit que Dieu connaît les choses contingentes par les circonstances, peut-être parce qu’il a une longue expérience. Je pourrais encore citer d’autres erreurs de même sorte si je ne le jugeais superflu, attendu que la fausseté de ces opinions se connaît d’elle-même par ce qui a été dit précédemment.

L’objet de la science de Dieu est Dieu lui-même. — Revenons donc à notre propos, à savoir qu’il n’y a hors de Dieu aucun objet de sa science, mais qu’il est lui-même l’objet de sa science et même qu’il est sa science. Pour ceux qui pensent que le monde est l’objet de la science de Dieu, ils sont beaucoup mains raisonnables que ceux qui veulent qu’un édifice construit par quelque architecte distingué soit tenu pour un objet de sa science. Car l’architecte est obligé de chercher hors de lui-même une matière convenable ; mais Dieu n’a cherché aucune matière hors de lui : quant à leur essence et quant à leur existence les choses ont été fabriquées par un entendement identique à sa volonté.

Comment Dieu connaît les péchés et les êtres de Raison, etc. — On demande maintenant si Dieu connaît les maux ou les péchés, les êtres de Raison et autres choses semblables. Nous répondons que Dieu doit nécessairement connaître les choses dont il est cause ; attendu surtout qu’elles ne peuvent exister même un instant sinon à l’aide du concours divin. Puis donc que les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles, il s’ensuit que Dieu ne les connaît pas en dehors de l’esprit humain. Nous avons dit . que les êtres de Raison sont des modes de penser, et c’est dans leur relation avec l’esprit qu’ils doivent être connus de Dieu, c’est-à-dire en tant que nous percevons qu’il conserve, procrée, continûment l’esprit humain tel qu’il est constitué ; non certes que Dieu ait en lui de tels modes de penser pour retenir plus facilement ce qu’il connaît. Si seulement l’on prend garde comme il faut à ce peu que nous avons dit, il ne se pourra proposer aucune question au sujet de l’entendement de Dieu qui ne se puisse résoudre avec la plus grande facilité.

Comment Dieu connaît les choses singulières et comment les générales. — Il ne faut pas cependant passer sous silence l’erreur de quelques-uns qui admettent que Dieu ne connaît rien en dehors des choses éternelles telles que, les anges et les cieux qu’ils se représentent comme n’étant ni engendrés ni corruptibles ; et de ce monde, rien en dehors des espèces, entant également qu’elles ne sont ni engendrées ni corruptibles. Ceux qui ont cette opinion semblent vraiment vouloir mettre comme de l’application à errer et à imaginer les choses les plus absurdes. Quoi de plus absurde en effet que d’enlever à Dieu la connaissance des choses singulières qui sans le concours de Dieu ne peuvent exister même un instant. Et tandis qu’ils décident que Dieu ignore des choses réellement existantes, il lui attribuent dans leur imagination la connaissance des choses générales qui ne sont pas et n’ont aucune essence en dehors des singulières. Nous, au contraire, attribuons à Dieu la connaissance des choses singulières et lui dénions celles des choses universelles, sauf en tant qu’il connaît les esprits des hommes.

Il y a en pieu une seule et simple idée. — Enfin, avant de terminer ce chapitre, il paraît devoir être satisfait à la question consistant à demander s’il y a en Dieu plusieurs idées ou’ seulement une, et une parfaitement simple. A quoi je réponds que l’idée de Dieu, en raison de laquelle il est appelé omniscient, est unique et parfaitement simple.
Car en réalité Dieu n’est appelé omniscient pour aucune autre raison sinon qu’il a l’idée de lui-même ; laquelle idée ou connaissance a toujours existé en même temps que Dieu, car en dehors de son essence rien n’existe et cette idée aussi n’a pu exister autrement.

Ce qu’est la science de Dieu à l’égard des choses créées. — La connaissance ayant trait aux choses créées qui est en Dieu ne peut cependant pas être ainsi proprement rapportée à la science de Dieu ; car, si Dieu l’avait voulu les choses créées auraient eu une autre essence, ce qui n’a pas lieu ; dans la connaissance que Dieu a de lui-même. On demandera cependant si cette connaissance, qu’elle soit proprement ou improprement ainsi désignée, est multiple ou unique. Mais, répondrons-nous, cette question ne diffère en rien de celle de savoir s’il y a en Dieu plusieurs décrets ou volitions ou un seul ; et si l’ubiquité de Dieu, c’est-à-dire le concours, par lequel il conserve les choses singulières, est partout le même ; toutes choses desquelles nous avons dit que nous ne pouvions avoir aucune connaissance distincte. Mais nous savons néanmoins comme une chose très évidente que, comme il arrive pour le concours de Dieu qui, s’il est rapporté à l’omnipotence de Dieu, doit être unique, bien qu’il se manifeste sous divers modes dans les effets, de même aussi les volitions et les décrets de Dieu (c’est ainsi qu’il convient d’appeler sa connaissance ayant trait aux choses créées) considérés en Dieu, ne sont pas plusieurs, bien que s’exprimant sous divers modes par, ou mieux, dans les choses créées. Enfin si nous avons égard à l’analogie de la Nature entière nous pouvons la considérer comme un seul Être et par conséquent une aussi devra être l’idée ou un le décret de Dieu.

CHAPITRE VIII
De la volonté de Dieu

Nous ne savons pas comment se distinguent l’essence de Dieu et l’entendement par quoi il se connaît, et la volonté, par quoi il s’aime. — La Volonté de Dieu par quoi il se veut aimer lui-même suit nécessairement de son entendement infini, par quoi il se connaît. Mais comment ces trois choses, l’essence, l’entendement, par quoi il se connaît, la volonté, par quoi il se veut aimer lui-même, se distinguent entre elles, c’est ce que nous mettons su nombre des connaissances qui nous manquent Nous n’ignorons pas le mot (celui de personnalité) qu’emploient à l'occasion les philosophes, pour expliquer la chose ; mais si nous connaissons le mot nous en ignorons la signification et nous n’en pouvons former aucun concept clair et, distinct ; bien que nous puissions croire avec constance que dans cette vision bienheureuse de lui-même promise aux fidèles, Dieu le révélera aux siens.

La volonté et la puissance de Dieu, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de son entendement. — La Volonté et la Puissance, quant à leur action extérieure, ne se distinguent pas de l’entendement de Dieu, comme il est assez, certain par ce qui précède ; car nous-avons montré que Dieu a décrété non seulement que les choses devaient être mais aussi qu’elles devaient être de telle nature, c’est-à-dire que leur essence et leur existence ont dû dépendre de la volonté et de la puissance de Dieu ; par ou nous percevons clairement et distinctement que l’entendement de Dieu, sa puissance et sa volonté, par quoi il a créé, a connu et conserve ou aime les choses, ne se distinguent en aucune façon l’un de l’autre, sinon relativement à notre pensée.

On dit improprement que Dieu a certaines choses en haine, aime certaines choses. — Quand nous disons que Dieu a certaines choses en haine, aime certaines choses, cela est dit dans le même sens où il y a. dans l’Écriture que la terre vomira les hommes et autres choses de ce genre. Que d’ailleurs Dieu n’ait de colère contre personne, et n’aime aucune chose de la façon que se persuade le vulgaire, cela ressort assez .de l’Écriture ; Isaïe le dit en effet et plus clairement l’Apôtre dans l’Épître aux Romains (chap. IX) : Avant qu’ils (les enfants d’Isaac) fussent nés et qu’ils eussent fait ni bien ni mal, afin que le dessein arrêté selon l’élection de Dieu demeurât, non point par les oeuvres, mais par celui qui appelle, il lui fut dit que le plus grand serait asservi au moindre, etc., et un peu plus loin : Ils donc compassion de celui qu’il veut et il endurcit celui qu’il veut. Or tu me diras : Pourquoi se plaint-il encore ? Car qui est celui qui peut résister à sa volonté ? Mais en vérité, ô homme, qui es-tu, toi qui contestes contre Dieu ? La chose formée dira-t-elle à celui qui l’a formée : Pourquoi m’as-tu ainsi faite ? Le potier n’a-t-il pas la puissance de faire dune même masse de terre un vaisseau à honneur et un autre la déshonneur ? Etc.

Pourquoi Dieu avertit les hommes ; pourquoi il ne les sauve pas sans avertissement et, pourquoi les impies sont punis. — Si l’on demande maintenant pourquoi Dieu avertit les hommes ? Il sera facile de répondre que Dieu a ainsi décrété de toute éternité’ d’avertir les hommes à tel moment afin que soient convertis ceux qu’il a voulu qui soient sauvés. Si l’on demande encore Dieu ne pouvait-il pas les sauver sans avertissement ? Nous répondons : Il l’aurait pu. Pourquoi donc ne les sauve-t-il pas ? Insistera-t-on peut être alors : A cela je répondrai quand on m’aura dit pourquoi Dieu n’a pas rendu la mer Rouge franchissable sans un fort vent d’est et pourquoi il n’accomplit pas chaque mouvement pris à part sans les autres, et une infinité d’autres choses semblables que Dieu produit parle moyen de causes. On demandera de nouveau :  Pourquoi donc les impies sont-ils punis ? Car ils agissent par leur nature et selon le décret divin. Je réponds que c’est aussi par décret divin qu’ils sont punis et si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes s’efforcent-ils d’exterminer les serpents venimeux ? car ils pèchent en vertu de leur nature propre et ne peuvent faire autrement.

L’Écriture n’enseigne rien qui répugne à la Lumière Naturelle. — Enfin s’il se rencontre d’autres choses dans l’Écriture Sainte qui font pénétrer le doute en nous, ce n’est pas ici le lieu de les expliquer ; car nous cherchons ici celles seulement que nous pouvons atteindre de la façon la plus certaine par la Raison naturelle, et il nous suffit de les déterminer avec évidence pour savoir que l’Écriture Sainte doit enseigner les mêmes ; car la vérité ne contredit pas à la vérité, et l’Écriture ne peut enseigner des niaiseries comme celles qu’on imagine communément. Car si nous trouvions en elle quelque chose qui fût contraire à la Lumière Naturelle nous pourrions la réfuter avec la même liberté que l’Alcoran et leTalmud. Mais loin de nous la pensée qu’il ne puisse trouver dans les Livres Saints quelque chose qui répugne à la Lumière de la Nature.

CHAPITRE lX
De la puissance de Dieu

Comment il faut entendre l’Omnipotence de Dieu. — Il a été suffisamment démontré déjà que Dieu est omnipotent. Nous nous efforcerons seulement ici d’expliquer, comment cet attribut doit être entendu ; car beaucoup en parlent sans assez de piété et d’une façon qui n’est pas conforme à la vérité. Ils disent en effet que certaines choses sont possibles de leur nature et non par le décret de Dieu ; que certaines sont impossibles ; certaines, enfin, nécessaires et que l’omnipotence de Dieu n’a trait qu’aux possibles. Pour nous qui avons démontré déjà que toutes choses dépendent absolument du décret de Dieu nous disons que Dieu est omnipotent ; mais, quand nous avons aperçu qu’il a décrété certaines choses par la seule liberté de sa volonté, et en second lieu qu’il est immuable, nous disons alors que rien ne peut agir contrairement à ses décrets et que cela est impossible par cela seul que cela répugne à la perfection de Dieu.

Toutes choses sont nécessaires en vertu du décret de Dieu ; et non quelques-unes en soi, quelques-unes en vertu des décrets. — Quelqu’un objectera peut-être que nous trouvons certaines choses nécessaires, seulement, quand nous avons égard au décret de Dieu, d’autres sans que nous y ayons égard. Soit cet exemple : que Josias brûlât les ossements des idolâtres sur l’autel de Jéroboham ; si nous avons égard seulement à la volonté de Josias, nous jugerons la chose comme étant possible, nous ne dirons pas du tout qu’elle doive être nécessairement ; si ce n’est parce que le Prophète l’avait prédite selon le décret de Dieu. Mais que les trois angles d’un triangle doivent être égaux à deux droits, la chose même l’indique. Ceux qui tiennent pareil langage forgent assurément par ignorance des distinctions dans les choses. Car si les hommes connaissaient clairement tout l’ordre de la Nature, ils trouveraient toutes choses aussi nécessaires que toutes celles dont il est traité dans la Mathématique ; mais, cela étant au-dessus de la connaissance humaine, certaines choses donc sont jugées par nous possibles, et non nécessaires. Par suite ou bien il faut dire que Dieu ne peut rien parce que toutes choses sont réellement nécessaires ; ou bien Dieu peut tout et la nécessité que nous trouvons dans les choses provient du seul décret de Dieu.

Que si Dieu avait fait autrement la Nature des choses il aurait dû aussi nous donner un autre entendement. — Si l’on demande maintenant : Eh quoi ! Si Dieu avait décrété autrement et s’il avait fait que les choses qui sont vraies actuellement fussent fausses, ne les .reconnaîtrions-nous pas cependant pour très vraies ? Assurément, si Dieu nous avait laissé la nature qu’il nous a donnée ; mais si, comme il l’a fait, il avait voulu nous donner une nature telle que nous pussions connaître la nature des choses et leurs lois telles qu’elles sont établies par Dieu, cela eût été aussi en son pouvoir ; et même, si nous avons égard à sa véracité, il aurait dû le faire. Cela est encore évident parce que nous avons dit plus haut, à savoir que toute la Nature naturée n’est qu’un seul être ; d’où suit que l’homme est une partie de la Nature qui doit être cohérente avec le reste ; et donc il suivrait déjà de la simplicité du décret de Dieu que si Dieu avait créé les choses d’autre façon,, il aurait constitué notre nature de telle sorte que nous connussions les choses selon qu’elles ont été créées par Dieu. C’est pourquoi, bien que nous désirions garder la distinction relative à la puissance de Dieu, communément enseignée par les Philosophes, nous sommes cependant obligés de l’expliquer autrement.

De combien de sortes est la Puissance de Dieu. — Nous divisons donc la puissance de Dieu en ordonnée et absolue. Nous disons que la puissance de Dieu est absolue quand nous considérons son omnipotence sans avoir égard à ses décrets ; ordonnée quand nous avons égard à ses décrets.
Il existe, en outre, une puissance ordinaire et une extraordinaire de Dieu. Ordinaire est celle par où il conserve le monde dans un ordre déterminé ; extraordinaire, celle dont il use ; quand il fait quelque chose en dehors de l’ordre de la Nature, comme par exemple tous les miracles, tels que la parole donnée à l’ânesse, (apparition des anges et autres semblables. Bien qu’on puisse à très bon droit douter de cette dernière, car le miracle paraîtrait plus grand si Dieu gouvernait le monde suivant un seul et même ordre déterminé et immuable, que s’il abrogeait, à cause de la déraison des hommes, les lois qu’il a lui-même établies dans la Nature excellemment et par sa seule liberté (ce qui ne peut être nié par personne sinon par un être totalement aveuglé). Mais nous laissons aux Théologiens le soin d’en décider.
Nous omettons enfin les autres questions qu’on à coutume de poser à ce sujet de la puissance de Dieu, à savoir : si la puissance de Dieu s’étend au passé, s’il peut faire les choses meilleures qu’il ne les fait ; s’il peut faire beaucoup plus de choses qu’il n’en a fait. On y répondra très facilement en effet à l’aide de ce qui précède.

CHAPITRE X
De la Création

Nous avons établi précédemment déjà que Dieu était créateur de toutes choses ; nous nous efforcerons d’expliquer ici ce qu’il faut entendre par création ; ensuite nous éclaircirons selon nos forces les choses communément affirmées au sujet de la création. Commençons par le premier point.

Ce qu’est la création. — Nous disons donc que la création est une opération à laquelle ne concourent d’autres causes qui l’efficiente, c’est-à-dire qu’une chose créée est une chose qui pour exister ne suppose avant elle rien que Dieu.

De la définition vulgaire de la création. — Il faut noter ici : 1° que nous laissons de côté les mots du néant communément employés par les philosophes, comme si le néant était une matière de laquelle les choses fussent tirées. Si, d’ailleurs, ils s’expriment ainsi, c’est parce qu’ayant coutume, quand il s’agit de la génération des choses, de supposer avant elles quelque chose de quoi elles sont, faites, ils n’ont pu dans la création laisser de côté ce petit mot de. Le même accident leur est arrivé au sujet de la matière ; voyant en effet que tous les corps sont dans un lieu et entourés d’autres corps, ils se sont demandé où était contenue la totalité de la matière et ont répondu dans quelque espace imaginaire. Il n’est donc pas douteux que, loin de considérer ce néant comme la négation de toute réalité, ils ne se le soient forgé ou imaginé comme quelque chose de réel.

Explication de la définition adoptée. — 2° Que je dis nulles causes en dehors de la cause efficiente ne concourent à la création. Je pouvais dire que la création nie ou exclut toutes causes sauf l’efficiente. J’ai mieux aimé dire : nulles causes ne concourent afin de n’avoir pas à répondre à ceux qui demandent si Dieu ne s’est proposé dans la création aucune fin, en vue de laquelle il ait créé les choses. De plus, pour mieux expliquer la chose, j’ai ajouté une deuxième définition, savoir : qu’une chose créée ne suppose rien avant elle sauf Dieu ; car si Dieu, en effet, s’est proposé quelque fin, cette fin n’est certainement pas extérieure à Dieu ; car il n’existe rien hors de Dieu par quoi il soit poussé à agir.

Les accidents et les modes ne sont pas créés. — 3° De . cette définition il découle assez qu’il n’y a point de création des accidents et des modes ; car ils supposent outre Dieu une substance créée.

Il n’a point existé de temps ou de durée avant la création. — 4° Enfin, avant la création nous ne pouvons imaginer aucun temps et aucune durée, mais le temps et la durée ont commencé avec les choses. Car le temps est la mesure de la durée ou plutôt il n’est rien qu’un mode de penser. Il ne présuppose donc pas seulement une chose créée quelconque, mais avant tout les hommes pensants. Quant à la durée, elle cesse où les choses créées cessent d’être et commence où les choses créées commencent d’être ; je dis les choses créées, car nulle durée n’appartient à Dieu mais seulement l’éternité, nous l’avons montré plus haut avec une suffisante évidence.._ La durée suppose donc avant elle ou au moins implique les choses créées. Pour ceux qui imaginent la durée et le temps avant les choses créées, ils sont victimes du même préjugé que ceux qui forgent un espace par delà la matière, comme il est assez évident de soi. Voilà pour la définition de la création.
L’opération de créer et celle de conserver sont une même opération de Dieu. — Il n’est pas nécessaire ici de répéter encore une fois ce que nous avons démontré axiome 10, partie I ; savoir, que tout autant il est requis de forces pour créer une chose, tout autant il en est requis pour la conserver, c’est-à-dire que l’opération de créer le monde et celle de le conserver sont la même opération de Dieu.

Après ces observations, passons maintenant à ce que nous avons promis en second lieu. Il nous faut donc chercher :
1° Ce qui est créé et ce qui est incréé ;
2° Si ce qui est créé a pu être créé de toute éternité.

Quelles choses sont créées. — A la première question nous répondons brièvement : est créée toute chose dont l’essence est conçue clairement sans aucune existence bien qu’elle se conçoive par elle-même ; comme par exemple la matière, dont nous avons un concept clair et distinct, quand nous la concevons sous l’attribut de l’étendue et que nous concevons avec une clarté et une distinction égales, qu’elle existe ou n’existe pas.

Comment la pensée de. Dieu diffère de la nôtre. — Quelqu’un nous dira peut-être que nous percevons la pensée* clairement et distinctement sans l’existence et que nous l’attribuons cependant à Dieu. A quoi nous répondons que nous n’attribuons pas à Dieu une pensée telle qu’est la nôtre, c’est-à-dire pouvant être affectée par des objets et déterminée par la Nature des choses ; mais une Pensée qui est acte pur et par suite enveloppe l’existence comme nous l’avons assez longuement démontré plus haut. Car nous avons montré que l’entendement de Dieu et sa volonté ne se distinguent pas de sa puissance et de son essence, laquelle enveloppe l’existence.

Il n’existe hors de pieu rien qui soit co-éternel à Dieu. — Puis donc que tout ce dont l’essence n’enveloppe pas l’existence doit nécessairement pour exister être créé par Dieu et, comme nous l’avons maintes fois exposé, être continûment conservé par son créateur même, nous ne nous arrêterons pas à réfuter l’opinion de ceux qui, ont admis un monde, ou un chaos, ou une matière sans forme aucune, co-éternels à Dieu et ainsi indépendants. Je passerai donc à l’examen de la deuxième question. Ce qui est créé a-t-il pu l’être de toute éternité ?

Ce que signifient ici ces mots : de toute éternité. — Pour la bien entendre il faut prendre garde à cette manière de dire de toute éternité, car nous voulons signifier par là tout autre chose que ce que nous avons expliqué auparavant quand nous avons parlé de l’éternité de Dieu. Nous n’entendons rien ici que la durée, sans commencement de la durée, ou une durée telle qu’encore bien que nous la voudrions multiplier par beaucoup d’années ou ‘de myriades d’années et ce produit à son tour par d’autres myriades, nous ne pourrions jamais l’exprimer par aucun nombre, si grand qu’il fût.

Où il est prouvé qu’une chose n’a pas pu être créée de toute éternité. — Or, il se démontre assez clairement qu’une telle durée ne peut exister. Car si le monde rétrogradait depuis l’instant présent, jamais il ne pourrait durer la durée infinie qu’on lui assigne ; donc ce monde n’aurait pu non plus parvenir depuis ce commencement jusqu’à l’instant présent. Peut-être dira-t-on : rien n’est impossible à Dieu ; car il est tout-puissant ; et il pourra faire ainsi une durée telle qu’il n’en puisse exister de plus grande. Nous répondons : Dieu, parce qu’il est tout-puissant, ne créera jamais de durée qu’il n’en puisse créer une plus grande. Car telle est la nature de la durée qu’on puisse toujours concevoir une durée plus grande ou plus petite qu’une durée donnée, comme il arrive pour le nombre. On insistera peut-être : Dieu a existé de toute éternité et a ainsi duré jusqu’au moment présent et il y a ainsi une durée telle qu’il ne s’en puisse concevoir plus grande. Mais de la sorte on attribue à Dieu une durée composée de parties, erreur suffisamment réfutée par nous, quand nous avons démontré que, non la durée, mais l’éternité appartient à Dieu. Et plût à Dieu que les hommes l’eussent considéré attentivement, car ils auraient pu se dépêtrer de beaucoup d’arguments et d’absurdités et, pour leur plus grande délectation, ils fussent demeurés dans la contemplation bienheureuse de cet être.

Passons cependant à la discussion des arguments qui sont apportés par quelques-uns, savoir par ceux qui s’efforcent de montrer la possibilité d’une, telle durée déjà écoulée.

De ce que Dieu est éternel, il ne suit pas que ses effets puissent être de toute éternité. — 1° Ils disent en premier lieu : une chose produite peut exister en même temps que sa cause ; donc, puisque Dieu a été de toute éternité, ses effets ont pu être produits de toute éternité, Et ils confirment cela en outre par l’exemple du fils de Dieu qui a été produit de toute éternité par le père. Mais on peut voir clairement par ce qui précède qu’ils confondent l’éternité avec la durée, et qu’ils attribuent seulement à Dieu la durée, de toute éternité ; ce qui se voit encore par l’exemple qu’ils allèguent. Car cette même éternité qu’ils attribuent au fils de Dieu, ils admettent qu’elle puisse appartenir aux créatures. De plus ils imaginent le temps et la durée avant la création du monde et veulent qu’il existe une durée indépendante des choses créées comme d’autres une éternité hors de Dieu, et il est constant maintenant que l’une et l’autre opinions sont les plus éloignées qu’il se puisse de la vraie. Nous répondons donc qu’il est très faux que Dieu puisse communiquer son éternité aux créatures ; et que le fils de Dieu n’est pas une créature mais est, comme le père, éternel. Quand donc nous disons que le père a engendré le fils de toute éternité, nous voulons dire’ seulement qu’il a toujours communiqué au fils son éternité.

Si Dieu agissait par nécessité, il n’aurait pas une vertu infinie. — 2° Leur second argument est que Dieu, quand il agit librement, n’a pas une puissance moindre que quand il agit par nécessité. Or si Dieu agissait par nécessité, comme il a une vertu infinie, il aurait dû créer le monde de toute éternité. Mais il est très facile d’y répondre, si l’on en considère le fondement. Ces bonnes gens supposent en effet qu’ils peuvent avoir plusieurs idées différentes d’un être d’une vertu infinie, car ils peuvent concevoir Dieu comme ayant une vertu infinie et quand il agit par nécessité de nature, et quand il agit librement. Mais nous nions que Dieu eût une vertu infinie s’il agissait par nécessite’ de nature ; et il nous est permis de le nier ; bien plus cela doit nous être nécessairement accordé par eux après que nous avons démontré qu’un être, souverainement parfait agit librement et qu’on n’en eut concevoir qu’un seul. Que s’ils objectent qu’on peut, supposer cependant, bien que cela soit impossible, qu’un Dieu agissant par nécessité ait une vertu infinie, nous répondrons qu’il n’est pas  plus permis de supposer cela qu’un cercle carré, à l’effet de conclure que toutes les lignes `menées du centre à la circonférence ne sont pas égales. Et, pour ne pas répéter des choses dites depuis longtemps, cela est assez certain par ce qui précède. Car nous venons de démontrer qu’il n’y a aucune durée dont on ne puisse. Concevoir le double, ou telle qu’on n’en puisse concevoir de plus grande et de plus petite ; et par suite une durée plus grande ou plus petite qu’une durée donnée peut toujours être créée par Dieu qui agit librement d’une vertu infinie. Mais si Dieu agissait par une nécessité de nature, cela ne suivrait en aucune façon ; seule en effet la durée qui résulterait de sa nature pourrait être produite et non une infinité d’autres plus grandes que celle qui serait donnée. Nous argumentons donc ainsi brièvement : Si Dieu créait la durée la plus grande, de façon que lui-même n’en pût créer une plus grande, il diminuerait nécessairement sa puissance. Or cette conséquence est fausse car sa puissance ne diffère pas de son essence, donc, etc. En outre, si Dieu agissait par nécessité de nature, il devrait créer une durée telle que lui-même n’en pût créer de plus grande ; mais un Dieu créant une telle durée n’a pas une vertu infinie ; car nous pouvons toujours concevoir une durée plus grande qu’une durée donnée. Donc si Dieu agissait par nécessité de nature il n’aurait pas une vertu infinie.

D’où nous tirons le concept d’une durée plus grande, que n’est celle de ce monde. — Un doute pourrait venir à quelqu’un à cause que, le monde étant créé depuis cinq mille ans et quelque chose en sus, si le calcul des chronologistes est exact, nous pouvons cependant concevoir une durée plus grande, alors que nous avons affirmé que la durée ne se peut entendre sans les choses créées. Il lui est facile de s’en délivrer s’il considère que la durée, nous est connue non de la seule contemplation des choses créées, mais aussi de la contemplation de la puissance infinie de créer qui est en Dieu. Car les créatures ne peuvent être conçues comme existant on durant par elles-mêmes, mais seulement par la puissance infinie de Dieu, de laquelle seule elles tirent toute leur durée. Voir Proposition 12, partie I et son corollaire.

Enfin, pour ne pas perdre de temps ici à répondre à de futiles arguments, il suffit de prendre garde d’une part à la distinction établie entre l’éternité et la durée et d’autre part à ce que la durée sans les choses créées et l’Éternité sans Dieu ne sont intelligibles en aucune façon ; cela étant clairement vu, on pourra très facilement répondre à toute argumentation, il n’est donc pas nécessaire de nous attarder ici davantage.

CHAPITRE XI
Du concours de Dieu

Il reste peu de chose ou même il ne reste rien  à dire au sujet de cet attribut après que nous avons montré que Dieu, à chaque instant, crée continûment une chose, pour ainsi dire à nouveau ; d’où nous avons déduit que les choses n’ont jamais d’elles-mêmes aucune puissance pour produire quoi que ce soit ni pour se déterminer à aucune action et cela n’a pas seulement lieu dans les choses extérieures à l’homme mais dans la volonté humaine’ elle=même. Nous avons ensuite répondu aussi à certains arguments concernant ce point, et, bien que beaucoup d’autres soient allégués d’ordinaire, comme cela regarde surtout la Théologie, je n’ai pas l’intention d’y insister.
Comme il y a toutefois beaucoup d’hommes qui admettent le concours de Dieu et le prennent dans un sens tout autre que celui que nous avons indiqué, il convient d’observer ici, pour découvrir plus aisément leur erreur, ce que nous avons démontré antérieurement : à savoir, que le temps présent n’a aucune connexion avec le futur (voir Axiome 10, partie I) et que cela est clairement et distinctement perçu par nous. Et si l’on prend sérieusement garde à cela, il se pourra .répondre sans aucune difficulté à toute argumentation adverse pouvant être tirée de la Philosophie.

En quoi consiste l’action conservatrice de Dieu dans les choses qui doivent être déterminées à agir. — Pour ne pas avoir cependant touché ce point en Vain nous répondrons, en passant, à cette question : Si quelque chose s’ajoute à l’action conservatrice de Dieu quand il détermine une chose à agir ? En parlant du mouvement d’ailleurs nous y avons déjà en quelque mesure répondu. Nous disions en effet que Dieu conserve la même quantité de mouvement dans la Nature. Si donc nous avons égard à toute la Nature matérielle ; il n’est rien ajouté de nouveau à l’action qui la conserve ; mais si nous avons égard aux choses particulières, il se peut dire en quelque manière que quelque chose de nouveau s’y ajoute. On ne voit pus si cela a lieu, aussi dans les choses spirituelles ; car il ne semble pas qu’il y ait entre elles la même dépendance mutuelle. Enfin, comme les parties de la durée n’ont entre elles aucune connexion, nous pouvons dire que Dieu ne conserve pas tant les choses que, plus exactement, il ne les procrée à chaque instant ; si donc un homme a actuellement une liberté déterminée à faire quelque action, on devra dire que Dieu l’a ainsi créé à ce moment même. Et à cela ne s’oppose pas que la volonté humaine soit souvent déterminée par des choses extérieures à elle, et que toutes les choses qui sont dans la Nature soient mutuellement déterminées les unes par les autres à quelque action ; car ces choses aussi sont ainsi déterminées par Dieu. Nulle chose ne peut déterminer une . volonté et inversement nulle volonté ne peut se déterminer sinon par là seule puissance de Dieu. Comment cependant cela se concilie avec la. Liberté humaine ou comment Dieu peut faire cela tout en maintenant la liberté humaine, nous avouons l’ignorer ; nous avons souvent déjà parlé de cela.

La division vulgaire des attributs de Dieu est plutôt nominale que réelle. — Voilà ce que j’avais décidé de dire au sujet des attributs de Dieu, parmi lesquels je n’ai, jusqu’ici, établi aucune division. Pour celle qui se trouve maintes fois dans les Auteurs, je parle de ceux gui divisent les attributs de Dieu en incommunicables et communicables, pour dire la vérité, elle me semble plus nominale que réelle. Car la science de Dieu ne concorde pas plus avec la science humaine que le chien, signe céleste, avec le chien qui est un animal aboyant, et peut-être lui ressemble-t-elle encore moins.

Division propre à l’Auteur. — Quant à nous, voici notre division. Il y a dés attributs de Dieu qui expliquent son essence active ; il y en a d’autres gui n’exposent rien de son action mais bien son mode d’existence. De ce dernier genre sont l’unité, l’éternité, la nécessite, etc. Du premier la connaissance, la volonté, la vie, l’omnipotence, etc. Cette division est suffisamment claire et nette et embrasse tous les attributs de Dieu.

CHAPITRE XII
De l’âme humaine

Il nous faut passer maintenant à la substance créée que nous avons divisée en substance étendue et substance pensante. Par substance étendue nous entendions la matière ou la substance corporelle. Par substance pensante, seulement les âmes humaines.

Les Anges ne sont pas du domaine de la Métaphysique mais de celui de la Théologie. — Quoique les Anges soient aussi créés, n’étant point connus par la Lumière Naturelle, ils ne regardent pas la Métaphysique. Leur essence et leur existence ne sont connues que par Révélation et n’appartiennent donc qu’à la seule Théologie ; et la connaissance de cette dernière, étant tout autre que la connaissance naturelle et en différant totalement, ne doit nullement lui être mêlée. Que personne n’attende donc que nous disions ici quoi que ce soit des anges.

L’âme humaine ne vient point d’un intermédiaire mais est créée par Dieu ; nous ne savons à quel instant. — Revenons donc aux âmes humaines desquelles nous, avons maintenant peu de choses à dire ; nous devons avertir seulement que nous n’avons rien dit du temps de la création de l’âme humaine, parée qu’on ne peut établir en quel temps Dieu la crée, puisqu’elle peut exister sans le corps. Ce qui est certain c’est qu’elle ne provient pas d’un intermédiaire, car cela a lieu seulement dans les choses qui sont engendrées, tels les modes d’une substance ; tandis que la substance même ne peut être engendrée mais seulement créée par le seul Être Omnipotent, comme nous l’avons démontré précédemment.

En quel sens l’âme humaine est mortelle. — Pour ajouter quelque chose sur son immortalité, il est assez certain que nous ne pouvons dire d’aucune chose créée qu’il répugne à sa nature qu’elle soit détruite par la puissance de Dieu. Qui a, en effet, le pouvoir de créer une chose, a aussi celui de la détruire. Il faut ajouter, ce que nous avons suffisamment démontré, qu’aucune chose créée ne Peut exister de sa nature, même un seul instant, mais est continûment produite par Dieu.

En quel sens elle est immortelle. — Bien qu’il en soit ainsi, nous voyons cependant clairement et distincte- ment que nous n’avons aucune idée par laquelle nous concevions la destruction d’une substance comme nous avons les idées de là corruption et de la génération des modes. Nous concevons clairement en effet, sitôt que nous considérons l’édifice du corps humain ; qu’un tel édifice puisse être détruit ; mais nous ne concevons pas de même, quand nous considérons la substance corporelle, qu’elle puisse être anéantie, Enfin, un philosophe ne cherche pas ce que la souveraine puissance de Dieu peut faire ; il juge de la Nature des choses par les lois que Dieu a établies en elles ; il juge donc que cela est fixe et constant, dont la fixité et la constance se concluent de ces lois ; sans nier que Dieu puisse changer ces lois et tout le reste. Pour cette raison, quand nous parlons de l’âme, nous ne cherchons pas ce que Dieu peut faire, mais seulement ce qui suit des lois de la Nature.

Démonstration de l’immortalité de l’âme. — Puis donc qu’il suit de ces lois qu’uns substance ne peut être détruite ni par elle-même ni par aucune autre substance créée, ainsi que nous l’avons, si. Je ne m’abuse, abondamment démontré précédemment, nous devons d’après les lois de la Nature tenir l’âme pour immortelle. Et, si nous voulons pénétrer plus avant dans ce sujet, nous pourrons démontrer avec la plus grande évidence qu’elle est immortelle. Comme nous venons de le voir en effet, l’immortalité de l’âme suit clairement les. Lois de la Nature. Or les lois de la Nature sont des décrets de Dieu révélés par la Lumière Naturelle, comme il est très évidemment certain par ce qui a été ‘dit antérieurement. De plus nous avons démontré déjà que les décrets de Dieu sont immuables. De tout cela nous concluons clairement que Dieu a fait connaître aux hommes sa volonté immuable concernant la durée des âmes, non seulement par révélation, mais aussi par la Lumière Naturelle.

Dieu n’agit pas contre la nature mais au-dessus d’elle ; en quoi cette action consiste selon l’auteur. — Nous ne sommes point arrêtés par cette objection possible que Dieu peut à un moment quelconque détruire ces lois naturelles pour produire des miracles car la plupart des théologiens les plus sages accordent que Dieu ne fait rien contre la nature, mais agit au-dessus d’elle, c’est-à-dire, comme je l’explique, que Dieu a pour agir beaucoup de lois qu’il n’a pas communiquées à l’entendement humain et qui, si elles lui avaient été communiquées, paraîtraient aussi naturelles que les autres.
Il est parfaitement clair par là que les âmes sont immortelles et je ne vois pas ce qui me reste à dire de l’âme humaine en général en cet endroit. Et il ne resterait rien à dire non plus spécialement de ses fonctions si les raisonnements, par lesquels certains auteurs semblent prendre à tâche de ne pas voir et de ne pas sentir ce qu’ils voient et sentent, ne me sollicitaient à une réponse.

Pourquoi quelques-uns pensent que la volonté n’est pas libre. — Quelques-uns croient pouvoir montrer que la volonté n’est pas libre, mais toujours déterminée par une autre chose. Et ils pensent cela parce qu’ils entendent par volonté quelque chose de distinct de l’âme, quelque chose qu’ils considèrent comme une substance dont la nature consiste en cela seul qu’elle est indifférente. Pour nous, afin d’écarter toute confusion, nous expliquerons d’abord la chose après quoi nous découvrirons très facilement l’erreur de leurs, raisonnements.

Ce qu’est la volonté. — Nous avons dit que l’âme humaine était une chose pensante, d’où suit que, par sa seule nature et considérée en elle-même, elle peut faire quelque action, à savoir penser, c’est-à-dire affirmer et nier. Mais ces pensées, ou bien sont déterminées par des choses placées hors de l’âme humaine, ou bien le sont par l’âme elle-même ; puisqu’elle est elle-même une substance de l’essence pensante de laquelle beaucoup d’actes de pensée peuvent et doivent suivre. Ce sont ces actes de pensée qui n’ont aucune autre cause que l’âme humaine que nous appelons des volitions. Pour l’âme humaine, en tant qu’elle est conçue comme cause suffisant à produire de tels actes, elle s’appelle volonté.

Qu’il existe une volonté. — Que d’ailleurs l’âme a une telle puissance, bien que n’étant déterminée par aucunes choses extérieures, cela se peut très commodément expliquer par l’exemple de l’âne de Buridan. Sien effet l’on suppose un homme au lieu d’un âne dans cette position d’équilibre, cet homme devra être tenu non pour une chose pensante, mais pour l’âne le plus stupide, s’il périt de faim et de soif. Cela suit clairement aussi de ce que nous avons voulu, comme nous l’avons dit antérieurement, douter de toutes choses et non seulement juger douteuses les choses qui peuvent être révoquées en doute mais les rejeter comme fausses. (Voir Descartes, Principes, partie 1, article 39.)

Que cette volonté est libre. — Il faut noter en outre que, même quand l’âme est déterminée à affirmer ou nier quelque chose par les choses extérieures, elle n’est pas déterminée de telle sorte qu’elle soit contrainte par ces choses extérieures, mais demeure toujours libre. Car aucune chose n’a le pouvoir de détruire l’essence de l’âme ; donc, ce qu’elle affirme ou nie, elle l’affirme et le nie toujours librement, comme il est assez expliqué dans la quatrième Méditation. Par suite, si l’on demande pourquoi l’âme veut ceci ou cela, on ne veut pas ceci ou cela, nous répondrons : parce que l’âme est une chose pensante, c’est-à-dire une chose qui a de sa nature le pouvoir de vouloir et de ne pas vouloir, d’affirmer et de nier ; car c’est en cela que consiste une chose pensante.

Qu’il ne faut pas confondre la volonté avec l’appétit. — Après cette explication voyons les arguments des adversaires :

1° Le premier argument est le suivant : Si la volonté peut vouloir quelque chose contre le dernier arrêt de l’entendement, si elle peut appéter quelque chose de contraire au bien prescrit par le dernier arrêt de l’entendement, elle pourra appéter le mayen raison du mal. Or, cette conséquence est absurde ; donc aussi le principe. On voit clairement par cet argument qu’ils ne connaissent pas ce qu’est la volonté ; car ils la confondent avec l’appétit existant dans l’âme après qu’elle a affirmé ou nié quelque chose ; et ils ont appris cela de leur Maître qui a défini la volonté, un appétit en raison du bien. Mais nous disons que la volonté consiste à affirmer que telle chose est bonne et à le nier, comme nous l’avons abondamment expliqué auparavant, en traitant de la cause de l’erreur, que nous avons démontré qui provient de ce que la volonté se montre plus ample que l’entendement. Par contre, si l’âme n’avait pas affirmé, parce qu’elle est libre, que telle chose est bonne, il n’y aurait pas d’appétit. Nous répondons donc à l’argument en accordant que l’âme ne peut rien vouloir contre le dernier arrêt de l’entendement, c’est-à-dire, ne peut vouloir en tant qu’elle est supposée ne pas vouloir, comme elle l’est ici, puisqu’on dit qu’elle a jugé une chose mauvaise, c’est-à-dire n’a pas voulu quelque chose. Nous nions, toutefois, qu’elle n’ait absolument pas pu vouloir ce qui est mauvais, c’est-à-dire le juger bon : car cela serait contre l’expérience même. Car nous jugeons bonnes beaucoup de choses gui sont mauvaises et au contraire mauvaises beaucoup qui sont bonnes.

Que la volonté n’est rien que l’âme elle-même. — 2° Le second argument (ou si l’on préfère le premier, attendu que jusqu’ici il n’y en a aucun) est le suivant : Si la volonté n’est pas déterminée à vouloir par le dernier jugement de l’entendement pratique ; elle se déterminera elle-même. Mais la volonté ne se détermine pas, parce qu’elle est de sa nature indéterminée. Et ils continuent à argumenter ainsi : Si la volonté est d’elle-même et de sa nature indifférente au vouloir et au non-vouloir, elle ne peut pas se déterminer d’elle-même à vouloir car ce qui détermine doit être aussi détérminé qu’est indéterminé ce qu’il faut déterminer. Or la volonté considérée comme se déterminant elle-même est aussi indéterminée que lorsqu’on la considère nomme devant être déterminée, car nos adversaires ne supposent rien dans la volonté déterminante qui ne soit aussi dans la volonté à déterminer ou ayant subi la détermination ; et il est impossible d’y rien supposer. Donc la volonté ne peut pas être déterminée par elle-même à vouloir. Si, elle n’est pas déterminée d’elle-même, elle l’est donc d’ailleurs.
Telles sont les propres paroles de Heereboord, professeur à Leyde*, par où il montré assez qu’il entend par volonté non l’âme elle-même, mais quelque chose d’autre, hors de l’âme ou, en elle, quelque chose de tel qu’une table rase privée de toute pensée et capable de recevoir n’importe quel dessin-, ou, encore mieux, que la volonté est pour lui comme un poids en équilibre qui est poussé par un autre poids quelconque dans un sens ou dans l’autre, suivant que ce poids ajouté est déterminé lui-même, ou enfin comme quelque chose que ni lui-même ni aucun mortel ne peut saisir par aucune, pensée.
Nous avons dit tout à l’heure, nous avons même clairement montré, que la volonté n’est rien que l’âme elle-même, appelée par nous chose pensante, c’est-à-dire affirmante et niante, d’où ressort clairement, ayant égard à la seule nature de l’âme, qu’elle a un égal pouvoir d’affirmer et de nier, car c’est cela même qui est penser. Si donc de ce que l’âme pense, nous concluons qu’elle a le pouvoir d’affirmer et de nier, quel besoin de chercher des causes adventices pour produire ce qui suit de sa seule nature ? Mais, dira-t-on, l’âme même n’est pas plus déterminée à affirmer qu’à nier et donc, conclura-t-on, nous devons nécessairement chercher une cause qui la détermine. Mais je réponds par cette argumentation : si l’âme, par elle-même et de sa nature, était seulement déterminée à affirmer (encore que cela soit impossible à concevoir aussi longtemps que nous pensons l’âme comme une chose pensante), alors par sa seule nature elle pourrait seulement affirmer, mais non jamais nier, quand bien même on y adjoindrait des causes en nombre quelconque. Si, par contre, elle n’est déterminée ni à affirmer ni à nier, elle ne pourra ‘faire ni l’un ni l’autre. Si enfin elle a le pouvoir de faire les deux, et nous venons de montrer qu’elle l’a, elle pourra, par sa seule nature et sans l’aide d’aucune cause, faire l’un et l’autre ; et cela sera clair et certain pour tous ceux qui considèrent la chose pensante comme une chose pensante, c’est-à-dire qui entre l’attribut de la pensée et la chose pensante elle-même n’admettent qu’une distinction de Raison et ne séparent nullement celui-là de celle-ci, comme font nos adversaires qui dépouillent la chose pensante de toute pensée et se la représentent fictivement comme la matière première des Péripatéticiens. Voilà donc comme je réponds à l’argument et, pour commencer, à la majeure : Si par volonté vous. Entendez une chose dépouillée de toute pensée, nous accordons que la volonté est indéterminée de sa nature. Mais nous nions que la volonté soit quelque chose qui soit dépouillé de toute pensée et nous affirmons au contraire qu’elle est pensée, c’est-à-dire puissance d’affirmer et de nier ; par quoi l’on ne peut entendre autre chose que cause suffisante pour l’un comme pour l’autre. Nous nions en outre également que, si la volonté était indéterminée, c’est-à-dire dépouillée de toute pensée, une cause adventice. Quelconque, autre que Dieu par sa puissance de créer, pourrait la déterminer. Concevoir en effet une chose pensante sans aucune pensée, c’est tout de même que si l’on voulait concevoir une chose étendue sans étendue.

Pourquoi les Philosophes ont confondu l’âme avec les choses corporelles. — Enfin, pour n’avoir pas ici à passer en revue un plus grand nombre d’arguments, J’avertis que nos Adversaires, n’ayant pas connu la volonté, et n’ayant eu de l’âme aucun concept clair et distinct, ont confondu l’âme avec les choses corporelles ; ce qui est venu de l’emploi qu’ils ont fait, de mots d’ordinaire appliqués aux choses corporelles pur signifier les choses spirituelles qu’ils ne connaissaient pas. Ils avaient accoutumé en effet d’appeler indéterminés, parce qu’ils sont en équilibre ; ces corps qui sont poussés dans des directions opposées par des causes extérieures également fortes et exactement contraires. Admettant donc l’indétermination de la volonté ils semblent qu’ils veuillent la concevoir comme un corps placé en équilibre ; et, parce que ces corps sollicités par des causes extérieures n’ont rien que ce qu’ils ont reçu d’elles (d’où suit qu’ils doivent toujours être déterminés par une cause extérieure), ils ont cru que la même chose devait arriver dans la volonté. Mais nous avons suffisamment expliqué ce qui en est et nous nous arrêterons ici.

Quand à la substance étendue, nous en avons assez parlé antérieurement et outre ces deux substances nous n’en connaissons aucune autre. Pour ce qui concerne les accidents réels et les autres qualités, ce sont choses suffisamment ruinées, et il est inutile de perdre ici du temps a les réfuter ; nous posons donc ici la plume.