"La portée du contrat social chez Hume et Spinoza" par Gilbert Boss

Publié le 23 octobre 2006, mise à jour le 24 octobre 2006
par Boss, Gilbert

Au premier coup d’œil, les philosophies de Hume et de Spinoza apparaissent comme très opposées, autant que peuvent l’être une philosophie de l’imagination, d’un côté, et une philosophie de l’intellect, de l’autre. Le rôle essentiel de l’expérience dans l’une, celui de la démonstration à la manière géométrique dans l’autre donnent des caractères extrêmement différents aux deux œuvres. On ne s’étonne pas de voir Hume passer de la forme du traité, avec son ambition plus systématique, à celle des essais et des enquêtes, mieux adaptée à des recherches plus limitées, laissant apparaître l’aspect plus contingent de la connaissance entendue comme se développant essentiellement dans le domaine de la probabilité. Et inversement, on comprend que Spinoza ait au contraire favorisé les traités systématiques, et qu’il ait même tenté encore, dans le dernier qu’il avait entrepris et qu’il a laissé inachevé, de mettre en évidence par des renvois la cohésion systématique entre ses trois grands traités qui touchent à la politique.

En réalité, l’opposition n’est pas si simple, et les ambitions systématiques du jeune Hume n’ont pas totalement disparu lorsqu’il a décidé de passer du traité aux essais, comme on le voit par le fait que les divers sujets abordés dans la première œuvre sont généralement repris sans abandon des principes qui en permettaient l’explication plus systématique. Quant à Spinoza, on le voit multiplier les appels à l’enseignement de l’expérience justement dans son dernier traité inachevé sur la politique, et prétendre, non pas opposer la démonstration et l’expérience, mais les joindre, afin que son œuvre rassemble au sujet de la politique les points de vue trop souvent séparés de la réflexion philosophique et des résultats de l’expérience pratique, et réunisse ainsi les vues du philosophe et du politicien.

Quoi qu’il en soit de la différence générale des deux pensées, le fait est que le lecteur des développements des deux philosophes sur la politique est frappé par leur très grande ressemblance, malgré les différences évidentes de style. De manière plus ou moins directe, le fond théorique sur lequel se détache, et en lequel se confondent aussi en grande partie, les deux réflexions politiques est celui de la science politique hobbienne, même si les deux auteurs sont évidemment très discrets en références explicites au philosophe maudit. C’est ainsi qu’on retrouve l’essentiel des thèses de Hobbes à la fois chez Hume et Spinoza. Tous les deux reprennent déjà la conception d’un état de nature déterminé par un jeu des passions tel que, sans organisation sociale, les hommes s’y trouvent en conflit les uns avec les autres, incapables de survivre isolés dans cet état de guerre, et donc obligés de rechercher la société comme le moyen de les tirer d’une situation invivable. Tous deux considèrent l’état de nature comme caractérisé par une liberté de principe totale, en deçà de toutes les contraintes juridiques, qui ne sont que des institutions artificielles apparaissant avec l’état social. Autrement dit, avec Hobbes, Hume et Spinoza adoptent un même point de départ pour leur réflexion politique, celui de la science naturelle, dans laquelle l’homme apparaît comme un être naturel semblable aux autres, demandant à être étudié dans une science qui s’est dépouillée de tout point de vue moral à priori, et devient ainsi capable de saisir l’homme en deçà des jugements et des règles morales, comme la source dont va surgir, justement par la civilisation, le monde juridico-moral. C’est pourquoi on retrouve également chez Hume et chez Spinoza le déterminisme hobbien, qui nie tout libre arbitre, puisque c’est à condition d’être soumis à la loi de la nature comme les autres êtres que l’homme peut devenir objet de science. Nos deux penseurs acceptent aussi l’idée du contrat social comme principe explicatif permettant de comprendre la relation juridique du citoyen à l’État. Ils suivent Hobbes dans sa méfiance face aux prétentions du pouvoir des prêtres, comme un des éléments perturbateurs majeurs dans la société, et adhèrent au principe de la soumission de la religion, au moins dans ses formes extérieures, à l’autorité politique. Ils acceptent aussi l’exigence d’une limitation naturelle du pouvoir de l’État sur l’individu, déterminée par la nature de l’homme et l’impossibilité de modifier directement en lui certains ressorts sans le détruire, comme lorsqu’on veut contraindre sa pensée par le commandement, dans l’espoir vain de pouvoir obliger quelqu’un à croire à l’encontre de ce qu’il croit en fait. De même, la méfiance face au point de vue moraliste et utopiste, que condamne la vision déterministe du comportement humain, les conduit comme Hobbes à insister en retour sur les limites étroites de ce domaine d’autonomie individuelle dans lequel le pouvoir politique ne peut rien. Et c’est pourquoi, si tous les trois reconnaissent la possibilité de la rébellion, ils s’opposent à y voir autre chose qu’un moyen extrême, que la raison ne justifie pas selon ses règles générales, si bien qu’il convient pour tous trois de s’opposer par exemple à la valorisation antique du tyrannicide. Le même refus du libre arbitre conduit également Hume et Spinoza à s’accorder dans le sentiment hobbien de l’inertie des sociétés et à refuser les ambitions de bouleversements radicaux sous prétexte d’améliorations, pour préférer les réformes qui conservent le type de gouvernement en place. Et dans mille autres détails encore, on peut voir les deux penseurs se rejoindre dans le fond hobbien de leur pensée politique, comme par exemple dans l’idée que les États sont entre eux comme des hommes à l’état de nature, non tenus par les principes qui régissent la morale du citoyen, ou dans cette autre idée qu’une capacité naturelle de se gouverner par la raison créerait automatiquement une société de sages et rendrait inutile l’institution de l’État. Bref, on pourrait allonger indéfiniment la liste de ces points d’accord, et voir comment c’est finalement la grande partie de la doctrine hobbienne qui se retrouverait comme lieu de convergence de celles de Spinoza et de Hume.

On peut donc supposer que c’est essentiellement dans la mesure où ils se séparent de Hobbes que Hume et Spinoza peuvent également diverger entre eux. Ainsi, on a supposé que Spinoza en était venu dans sa dernière œuvre à refuser le contrat social, pour tenter de comprendre davantage le processus de formation des sociétés comme résultant de mécanismes naturels, où le jeu des passions jouerait son rôle sans que doive intervenir à aucun moment le décret rationnel. Si Hume était fidèle à Hobbes, on peut donc faire l’hypothèse que cette supposée opposition entre Hobbes et Spinoza se retrouverait entre ce dernier et Hume. Or ce n’est pas le cas. Non seulement Hume montre comment on peut comprendre la constitution des sociétés en considérant également le jeu des passions, sans faire intervenir un contrat social, mais il se livre, lui, contrairement à Spinoza, à une critique explicite de l’idée que la légitimité des gouvernements reposerait sur un tel contrat. Faut-il donc en conclure qu’ils auraient vu tous deux un même défaut de la philosophie de Hobbes, et qu’ils auraient apporté une correction qui s’imposait, comme leur convergence sur ce point le montrerait ? En réalité c’est bien à tort qu’on a voulu opposer Hobbes et Spinoza sur cette question du contrat social, d’une part parce que, loin de condamner la thèse hobbienne, Spinoza s’y réfère encore dans son dernier traité, et d’autre part parce que Hobbes ne défendait certainement pas l’idée du contrat social qu’on lui attribue pour l’opposer à Spinoza.

En revanche, il y a un point où nos deux philosophes s’écartent de Hobbes, à savoir leur sympathie pour la démocratie. Mais ils s’accordent cependant avec lui pour ne pas accorder à cette question une importance fondamentale, quoique leur intérêt à tous deux pour le calcul d’une forme de gouvernement aux mécanismes relativement compliqués afin d’obliger pour ainsi dire les acteurs politiques à agir de façon raisonnable indépendamment des facultés individuelles, les démarque également de Hobbes, mais sans les diviser justement.

Quelle que soit l’importance de la référence hobbienne chez Hume et Spinoza, il serait un peu fastidieux de la faire intervenir constamment pour les comparer. Maintenant que cette référence a joué son rôle pour permettre de brosser à grands traits le fond commun aux deux pensées, et pour suggérer que la peinture pourrait progresser dans le détail, venons-en à la confrontation directe des deux philosophes, au moment où justement cette commune référence ne se révèle plus aussi efficace, pour faire apparaître et comprendre les divergences éventuelles.

Puisque, chez Hobbes, l’idée du pacte social est centrale, en tant qu’elle sert à marquer la distinction exacte entre l’état de nature et l’état civil, revenons à ce moment pour comprendre comment se définit chez Hume et chez Spinoza la nature de la société à travers son rapport aux individus naturels qui la composent, et comme sur ce point justement, nous savons qu’il y a chez les deux philosophes une certaine déviation par rapport à la doctrine de Hobbes, au moins dans les accents mis sur les divers aspects de cette théorie, quand ce n’est pas une critique, commençons par examiner la manière dont ils conçoivent chacun cette doctrine.

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