Chapitre Premier

Que Dieu est.

  • 10 juillet 2006

(1) Touchant le premier point, à savoir s’il est un Dieu, nous disons que cela peut être démontré.
I. - A priori de la façon suivante :
1° Tout ce que nous connaissons clairement et distinctement comme appartenant à la nature [1] d’une chose, nous pouvons aussi l’affirmer avec vérité de la chose.
Or, que l’existence appartient à la nature de Dieu, nous pouvons le percevoir clairement et distinctement.
Donc :

(2) 2° Ou encore ainsi : les essences des choses sont de toute éternité et resteront immuables dans toute l’éternité.
L’existence de Dieu est essence [*].
Donc  :

(3) II. - A posteriori de la façon suivante :
Si l’homme a une idée de Dieu, Dieu doit [2] exister formellement.
Or l’homme a une idée de Dieu. Donc :

(4) Le premier point se démontre ainsi :
Si une idée de Dieu est donnée, la cause de cette idée doit exister formellement et contenir en elle tout ce que l’idée contient objectivement.
Or une idée de Dieu est donnée.
Donc :

(5) Pour démontrer maintenant la première partie de cet argument nous posons les principes suivants savoir ;
1° Que les choses connaissables sont infinies ;
2° Qu’un entendement fini ne peut concevoir l’infini ;
3° Qu’un entendement fini ne peut par lui-même rien connaître, à moins qu’il ne soit déterminé du dehors. Pas plus en effet qu’il n’est en état de tout connaître à la fois, il ne peut connaître ceci, par exemple, plutôt que cela ; ou ne peut entreprendre ou commencer de connaître cela plutôt que ceci. Puis donc qu’il ne peut ni l’un ni l’autre, il ne peut absolument rien [connaître].

(6) La première partie [***] (ou majeure) se démontrera comme il suit :
Si le pouvoir qu’a l’homme de forger était seul cause de son idée, il lui serait impossible de jamais concevoir quoi que ce fût.
Or il peut concevoir quelque chose.
Donc :

(7) Puisque maintenant, d’après le premier principe, les choses connaissables sont infinies, que, d’après le second, l’entendement fini ne peut tout concevoir et que, d’après le troisième il n’a aucun pouvoir de connaître ceci plutôt que cela ou cela plutôt que ceci, il serait impossible, s’il n’était déterminé par aucune cause extérieure, qu’il connût quoi que ce fût [****] [3].

(8) De tout cela résulte la démonstration du deuxième point, à savoir que la cause de l’idée qu’a l’homme n’est pas son pouvoir de forger, mais quelque cause extérieure qui l’oblige à concevoir telle chose plutôt qu’une autre, et cette cause ne consiste en rien d’autre sinon que les choses existent formellement et sont plus proches de lui que d’autres dont l’essence objective est dans son entendement. Si donc l’homme a l’idée de Dieu il est clair que Dieu doit exister formellement, mais que ce n’est pas éminemment [que l’homme a cette idée] [*******] car rien de plus réel ou de plus excellent ne peut exister en dehors et au-dessus de Dieu.

(9) Que maintenant l’homme a l’idée de Dieu, cela suit clairement de ce qu’il connaît ses attributs [4], lesquels attributs il ne peut produire de lui-même parce qu’il est imparfait. Que, d’ailleurs, il connaît ces attributs, cela se voit à ce qu’il sait que l’infini ne peut pas être composé de parties finies distinctes ; qu’il ne peut pas y avoir deux infinis mais un seul ; que cet infini est parfait et immuable ; car il [l’homme] sait bien qu’aucune chose ne cherche d’elle-même son propre anéantissement et qu’il [l’être infini] ne peut se changer [5] en quelque chose de meilleur, puisqu’il est parfait et qu’ainsi il ne le serait plus ; il sait aussi qu’un tel être ne peut non plus être contraint par quelque chose qui viendrait du dehors, puisqu’il est tout-puissant, etc.

(10) De tout cela suit donc clairement que l’on peut démontrer aussi bien a priori qu’a posteriori que Dieu est. Encore mieux a priori, car les choses qu’on démontre de l’autre façon, on doit les démontrer par leur cause extérieure, ce qui est une imperfection manifeste puisqu’elles ne peuvent se faire connaître par elles-mêmes, mais seulement par des causes extérieures. Dieu cependant, la cause première de toutes choses et aussi la cause de soi-même, se fait connaître lui-même par lui-même. De peu de signification est donc cette parole de Thomas d’Aquin suivant laquelle Dieu ne peut pas être démontré a priori, et cela précisément parce, qu’il n’a pas de cause.



[1Entendez : cette nature déterminée par quoi la chose est ce qu’elle est, et qui ne peut en être en aucune façon séparée, sans que la chose elle-même soit aussitôt anéantie ; c’est ainsi qu’il appartient par exemple à l’essence d’une montagne d’avoir une vallée, ou que l’essence d’une montagne consiste en ce qu’elle a une vallée, ce qui est une vérité éternelle et immuable et doit toujours être dans le concept d’une montagne, même si elle n’a jamais existé ni n’existe.

[*Conforme au texte hollandais ; voir note explicative.

[2De la définition donnée ci-après dans le second chapitre, d’après laquelle Dieu a des attributs infinis, nous pouvons tirer la démonstration suivante : tout ce que nous voyons clairement et distinctement qui appartient à la nature d’une chose, nous pouvons l’affirmer avec vérité de la chose.
Or, à la nature d’un être qui a des attributs infinis appartient un attribut qui est Être.
Donc :
Dire maintenant à ce sujet : cela peut bien s’affirmer de l’idée non de la chose elle-même, est faux, car l’idée [de la chose et] aussi de l’attribut qui appartient à cette chose n’existe pas matériellement ; de façon que ce qui est affirmé [de l’idée] n’appartient ni à la chose elle-même, ni à [l’attribut] qui en est affirmé ; il y a donc une grande différence entre l’idée et son objet. Et par suite, ce qu’on affirme de la chose, on ne l’affirme pas de l’idée, et vice versa**.

**J’ai dû, pour donner un sens à ce passage, ajouter les mots mis entre crochets ; je l’ai fait en partie d’après l’indication donnée par Freudenthal ; voir note explicative.

[***Il s’agit de la première partie de l’argument du § 4 servant à établir la majeure de l’argument a posteriori du § 3.

[****Je substitue ici à la leçon donnée par l’édition van Vloten et Land dans le texte (qui est celle du manuscrit A) ; celle qui se trouve en note (c’est celle du manuscrit B), parce qu’elle est plus claire de forme, et d’ailleurs équivalente quant au sens.

[3De plus, dire que cette idée est une fiction est encore faux*****, car il est impossible de l’avoir si elle n’existe pas, et cela est montré par ce qui est dit ci-dessus, à quoi nous ajoutons ce qui suit.
Il est bien vrai que d’une idée qui d’abord nous est venue d’une chose et a ensuite été généralisée par nous in abstracto, nous pouvons former dans notre esprit beaucoup d’idées de choses particulières auxquelles nous pouvons joindre des qualités abstraites par nous d’autres choses. Mais cela est impossible à faire si nous n’avons d’abord connu la chose d’où sont tirées ces idées abstraites. Admettons, cependant, que cette idée [l’idée de Dieu] soit une fiction, alors toutes les autres idées que nous avons ne sont pas moins qu’elle des fictions. S’il en est ainsi, d’où vient qu’il y a entre elles une si grande différence ? Car nous en voyons quelques-unes qui ne peuvent avoir de réalité : ainsi, par exemple, tous les animaux monstrueux que l’on voudrait composer par la réunion de deux natures, comme un animal qui serait un oiseau et un cheval, et autres semblables ne pouvant avoir place dans la nature que nous trouvons autrement ordonnée. D’autres idées sont bien possibles, mais il n’est pas nécessaire qu’elles soient ; de celles-là, qu’elles soient ou ne soient pas, l’essence est en tout temps nécessaire ; telle est, par exemple, l’idée du triangle ou celle de l’amour dans l’âme sans le corps, etc. ; de façon que, si même je pensais d’abord que je les eusse forgées, je n’en serais pas moins obligé de dire ensuite qu’elles sont cela même qu’elles sont, et le devraient être alors même que ni moi ni aucun homme n’y aurions jamais pensé. Et c’est pourquoi elles ne sont pas forgées par moi et doivent ainsi avoir en dehors de moi un sujet que je ne suis pas et sans lequel elles ne pourraient pas être.
Outre ces idées, il en est encore une troisième, et celle-là est unique, elle apporte avec elle l’être nécessaire, et non comme la précédente, l’être seulement possible ; car de ces dernières l’essence était bien nécessaire, mais non l’existence ; tandis que de celle-là, l’existence est nécessaire comme l’essence, et sans elle il n’est rien******. Je vois donc maintenant que la vérité, l’essence ou l’existence d’aucune chose ne dépend de moi. Car, ainsi qu’il a été démontré au sujet de la deuxième sorte d’idées, elles sont ce qu’elles sont sans moi, que ce soit quant à l’essence, ou à la fois quant à l’essence et à l’existence. De même aussi et encore bien davantage, je trouve que cela est vrai relativement à cette troisième et unique idée. Et non seulement cela : qu’elle ne dépend pas de moi, mais que lui seul [Dieu] doit être le sujet de ce que j’affirme de lui ; de sorte que, s’il n’existait pas, je ne pourrais absolument rien affirmer de lui, comme je fais à l’égard des autres choses, encore bien qu’elles n’existent pas. Et je trouve aussi qu’il doit être le sujet de toutes les autres choses.
Outre qu’il suit déjà clairement de ce qui précède que l’idée d’attributs infinis, inhérents à un être parfait, n’est pas une fiction, nous ajouterons encore ce qui suit :
Après avoir réfléchi sur la Nature, nous n’avons pu trouver en elle jusqu’ici que deux attributs qui appartinssent à cet être souverainement parfait. Et ces attributs ne sont pas suffisants à nous contenter : loin que nous les jugions les seuls dans lesquels doive consister cet être parfait, au contraire, nous trouvons en nous quelque chose qui nous révèle clairement l’existence non seulement d’un plus grand nombre, mais encore d’une infinité d’attributs parfaits devant appartenir à cet être parfait avant qu’il puisse être dit parfait. Et d’où vient cette idée de perfection ? Ce quelque chose ne peut venir de ces deux attributs, attendu que deux ne font que deux et non une infinité ; d’où donc alors vient-il ? Non de moi, certainement, ou il faudrait alors que je pusse donner ce que je n’ai pas. D’où donc enfin, sinon des attributs infinis qui nous disent qu’ils sont, sans nous dire en même temps ce qu’ils sont ; car de deux seulement nous savons ce qu’ils sont ?

***** Les mots encore faux semblent faire suite à ce qui est dit dans la note 2. W. Meijer pour cette raison réunit les deux notes en une seule.

****** Rien ne peut être conçu.

[*******En ajoutant les mots mis entre crochets, j’essaie, d’après une indication donnée par Freudenthal, de faire disparaître de ce passage une absurdité. Je le comprends ainsi ; en cas que l’homme eût éminemment l’idée de Dieu, c’est-à-dire fût capable de la produire de lui-même, il y aurait ou lui plus de perfection qu’en Dieu.

[4Ses attributs : mieux vaudrait dire : de ce qu’il connaît ce qui est propre à Dieu ; car ces choses [telles qu’infinité, perfection, immutabilité] ne sont pas des attributs de Dieu. Sans elles, la vérité, Dieu n’est pas un Dieu, mais il ne l’est point par elles, car elles ne font rien connaître qui existe substantiellement mais sont seulement comme des adjectifs qui, pour être compris, exigent un substantif.

[5La cause de ce changement devrait être ou bien extérieure à lui ou bien en lui-même. Elle ne peut être extérieure, car aucune substance qui, comme lui, existe par soi, ne dépend de quoi que ce soit d’extérieur, et ne peut être contrainte au changement. Elle n’est pas en lui-même, car aucune chose, et celle-là moins qu’une autre ne veut sa propre corruption ; toute corruption vient du dehors.

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