"S’accoutumer à la diversité : figures de la multitude chez Machiavel et Spinoza", par Filippo Del Lucchese

L’opinion des historiens a une importance fondamentale pour Machiavel, qui pourtant n’hésite pas à en critiquer les conclusions quand elles lui paraissent faibles ou infondées. Une critique particulièrement significative est adressée à ceux qui affirment "qu’il n’est rien de plus changeant et de plus inconsistant que la multitude". Au contraire, affirme Machiavel avec détermination, "ce défaut dont les écrivains accusent la multitude, on peut en accuser tous les hommes personnellement, et notamment les princes" [1]

De façon analogue, dans le Traité politique, Spinoza se déclare conscient de la difficulté à retourner le préjugé contre la multitude, et affirme que "ces vues seront peut-être accueillies avec un sourire de dédain par ceux qui restreignent à la plèbe les vices qui se rencontrent chez tous les hommes. [...] Je réponds que tous les hommes ont une seule et même nature. Ce qui nous trompe à ce sujet, c’est la puissance et le degré de culture" . [2]

Contre la tradition qui percevait la multitude comme inconstante, peu fiable, encline au vice et rebelle par nature, Spinoza construit une perspective nouvelle dans laquelle insérer le rapport entre le multiple et le singulier. La multitude exprime la puissance et la vertu d’un Etat, à travers un processus immanent d’auto-organisation des droits-puissances des individus singuliers. Contre la reductio ad unum des contractualistes, la synthèse unitaire des multiples en tant que multiples, Spinoza décrit la composition d’un individu complexe, constitué par des individus singuliers, à travers un processus de construction transindividuelle de l’identité.

Spinoza est ainsi en mesure 1) d’expliquer la formation, la vie et la dissolution des Etats sans faire appel à d’autres lois que les lois naturelles, c’est-à-dire sans considérer les Etats, par rapport à la nature, tamquam imperium in imperio ; 2) de prendre au sérieux le problème du conflit politique et social tel que Machiavel l’avait posé, sans l’exorciser ou le confiner à un état de nature certes lointain, mais continuellement menaçant ; 3) d’élaborer l’idée d’un processus immanent de composition des puissances-droits singulières et d’une gestion vertueuse des conflits, des diversités, des singularités multiples qui composent la multitude, en un mot l’idée de la supériorité du multiple sur l’individu singulier.

Quand Spinoza réfléchit sur ces thèmes, les arguments machiavéliens se présentent sans aucun doute pour lui comme une véritable ’boite à outil’ conceptuelle. Il construit une éthique de la multiplicité non seulement par opposition à Hobbes, mais surtout en ré-élaborant quelques-unes des positions théoriques les plus originales de Machiavel. Un premier élément sur lequel s’accordent les deux auteurs est le refus de toute simplification dans la construction de la multitude comme sujet politique.

Aussi bien Machiavel que Spinoza s’efforcent de mettre en évidence ici une ambivalence constitutive. Le premier, en particulier par rapport à l’opacité de l’action et de la prévision, à l’absence de toute garantie ultime dans l’action politique. La multitude tombe dans les illusions propagées par les tyrans et les maîtres de la superstition : de façon paradoxale ou opportuniste, elle trouve les raisons de sa survie dans la plus dure et la plus triste des servitudes. Et rien de ce que l’idée de la servitude a de positif n’est supprimé par la présence de la liberté, en tant que telle. Spinoza approfondit des thèmes analogues à travers la crainte que la multitude éprouve mais aussi, en certaines occasions, peut inspirer. La masse, par exemple, est un formidable creuset de superstition, d’ignorance, de vana religio.

L’enquête sur le ’négatif’ de la multitude est profonde et articulée. Ce qui intéresse chacun des auteurs n’est pas seulement de retourner ou de nier l’idéologie politique dominante (la vertu des optimates, du petit nombre en tant que petit nombre, ou la vertu de l’individu singulier, masculin, adulte, blanc et propriétaire du projet juridique libéral). C’est au contraire d’approfondir des ambivalences, de saisir des faiblesses pour mieux affirmer la constitution d’un nouveau principe de réalité politique et surtout, pour éviter le piège que représenterait le projet illusoire de construction téléologique d’une subjectivité politique utopique. L’illustration du négatif de la multitude est donc nécessaire comme premier élément à partir duquel on pourra faire apparaître la vertu du multiple, en particulier dans sa dimension politique. Les absurdités, par exemples, seront moins à craindre selon Spinoza dans un arrangement démocratique, puisque "il est presque impossible que la majorité d’une grande assemblée se mette d’accord sur une seule et même absurdité" [3]. Ceci ne signifie pas - ce serait là chimère - que les absurdités disparaîtront totalement de la démocratie. Mais elles seront moins nuisibles, parce que la raison émerge de la confrontation et de la multiplicité des jugements. La rationalité naît dans et par la dynamique d’autoconstitution de l’individu multiple, dans le corps même de la multitude. L’éthique et la politique de la quantité expriment la raison et la puissance qui émergent du nombre. Mais la rationalité qui émerge du multiple n’est pas simplement plus grande que celle qu’exprime l’individu singulier. Au contraire, l’idée de la relation resurgit au premier plan et devient déterminante pour la définition même du concept de multitude. La rationalité, qui s’actualise à l’intérieur de la multitude et à travers elle, constitue une puissance supérieure précisément en tant qu’expression de la multiplicité et non ’malgré’ sa dimension plurielle et collective. De même que dans l’individu singulier la rationalité ne s’affirme pas aux dépends de la pluralité des affects, mais contribue à en organiser la dynamique, les conflits, les différences, de même les conflits et les différences qui se déterminent dans le multiple amplifient la puissance - l’attitude d’affecter et d’être affecté d’un très grand nombre de manières - du corps complexe de la multitude.

La ’rencontre’ avec la pensée de Machiavel produit ici ses effets les plus considérables. La catégorie de multitude se remplit des contenus positifs, fondateurs et constituants qui en font un des axes porteurs et une des nouveautés fondamentales de la pensée politique de Spinoza. Machiavel est utilisé comme instrument contre l’idéologie de la représentation, de la disciplinarisation du multiple et de sa mise en forme en singulier, c’est-à-dire de la transformation, comme le voulait Hobbes, de la multitude en peuple. Toute téléologie se voit abandonnée. Non par suite d’un choix formel, par exemple entre différentes formes de gouvernement, mais de par l’impossibilité d’arracher aux hommes leur puissance et leur droit naturel d’une façon définitive. Dans l’horizon ontologique de Spinoza la représentation devient impossible (tamquam imperium in imperio), entendue comme procès de synthèse des diversités, comme normalisation des conflits, comme sublimation des différences. Parallèlement à l’abandon de la doctrine contractualiste dans le Traité politique, on trouve une valorisation de la multitudo comme être individuel multiple. Mais il est temps maintenant de mettre en évidence les arguments qui permettent à Spinoza d’élaborer cette lecture de Machiavel.

Devenir plusieurs : la rationalité politique comme expression du multiple.

En ouverture du Prince, Machiavel choisit ouvertement son Kampfplatz philosophico-politique en déclarant son appartenance au peuple, c’est-à-dire aux hommes "de bas et infime état" [4]. Il est bien conscient des erreurs et des défauts qui se trouvent dans le peuple : souvent aveuglé par le mirage des avantages immédiats, il est en proie à la crainte et à l’espérance, à l’orgueil et au repentir. Mais la responsabilité de ces erreurs n’est pas à imputer exclusivement au peuple.

C’est précisément sur cette base qu’il peut rejeter la traditionnelle incapacité imputée aux multiples, face à la sagesse du petit nombre. Contre le mépris traditionnel des penseurs politiques contre le peuple et la plèbe, et contre l’apologie parallèle de la ’raison princière’ et de la sagesse des grands, Machiavel affirme deux principes avec force : le premier est qu’il n’existe aucune différence naturelle entre les hommes, qu’ils soient nobles ou plébéiens, qui ferait que ceux-ci puissent être considérés comme supérieurs à ceux-là ; le second est que les différences qui existent entre leurs actions dépendent seulement de l’éducation.

Dès lors, un ensemble institutionnel adéquat serait capable de pallier les défauts qui se trouvent aussi bien chez les peuples que chez les princes. Ces derniers, s’ils sont ’réglés’ par lois, gouvernent de manière vertueuse. Mais la multitude également, une fois ’réglée’ par les lois, démontre la même vertu. Le vieux préjugé est donc retourné et, dans des conditions favorables - c’est-à-dire quand elle est réglée par de bonnes lois - on verra la multitude "ni servir avec bassesse, ni régenter avec insolence", exactement comme le peuple romain.

Or, il est à peine nécessaire de rappeler ici que pour Machiavel, les bonnes lois dérivent des conflits, c’est-à-dire du mouvement de résistance de la multitude à l’ambition et à l’oppression des grands et des princes [5]. Un principe immanent d’auto-organisation et d’affirmation de la puissance/vertu de la multitude, que Spinoza reprendra pour construire son idée de la démocratie.

Donc, si la nature est une pour tous, si le prince ne peut prétendre posséder une rationalité supérieure, cela signifie que la multitude peut dès lors revendiquer l’entrée dans le théâtre de la politique, à égalité avec les autres acteurs. C’est là un autre des enseignements scandaleux de Machiavel l’ "impie" : avoir donné une dignité et une rationalité politique à la multitude.

L’analyse est approfondie dans les Histoires florentines. Prenons par exemple le célèbre discours que Machiavel fait prononcer dans le livre III à un orateur anonyme de l’époque des troubles des Ciompi. Un discours partial et révolutionnaire, propre à subvertir l’ordre fondé sur la prétendue supériorité de la sagesse des nobles et des princes, l’affirmation radicale et inconditionnelle d’une nature humaine unique. Le fait que ce plébéien anonyme parle la langue de Machiavel signifie la reconnaissance, de la part de ce dernier, du peuple et de la plèbe comme nouveaux sujets de la politique, comme instances qui ne sont plus en attente de reconnaissance de la part du prince prudent ou vertueux, mais qui expriment des formes politiques et sociales qui entrent de façon autonome et impétueuse sur la scène politique. Pour citer ses propres mots :

"Ne vous effrayez pas de l’ancienneté de leurs origines, qu’ils nous opposent. Car tous les hommes, ayant une même origine, sont également anciens et sont faits de la même façon par la nature. Mettez-nous tout nus, vous verrez que nous sommes semblables ; revêtez-nous de leurs habits et eux des nôtres, nous paraîtrons certainement nobles et eux ne le paraîtront pas. Car seules la pauvreté et la richesse nous rendent inégaux" [6].

La figure de l’anonyme orateur semble exprimer, en évitant tout risque d’abstraction, la conquête de la centralité politique du sujet populaire et la supériorité du peuple face aux princes ou face aux grands. Elle semble contenir, en outre, le principe de la nécessaire contingence de tout ordre politique. Le logos aristocratique, qui exige respect et obéissance au nom d’un ordre naturel, se trouve destitué par la reconnaissance de la nature commune des hommes. Comme l’a justement écrit J. Rancière, "ce logos premier est mordu par une contradiction première. Il y a de l’ordre dans la société parce que les uns commandent et que les autres obéissent. Mais pour obéir à un ordre deux choses au moins sont requises : il faut comprendre l’ordre et il faut comprendre qu’il faut obéir. Et pour faire cela, il faut déjà être l’égal de celui qui vous commande. C’est cette égalité qui ronge tout ordre naturel. Sans doute les inférieurs obéissent-ils dans la quasi-totalité des cas. Reste que l’ordre social est renvoyé par là à sa contingence dernière" [7].

La rationalité politique, ainsi, se décline au pluriel ; elle est l’expression du multiple, tandis que précisément sa forme individuelle, en la figure du prince, n’est qu’une abstraction dont la prétendue supériorité est démasquée avec force.

En outre, Machiavel lie cette idée d’une nature commune à tous et de la supériorité du multiple sur l’individuel à la question du changement et de l’empire des temps ; un problème central pour toute conception de la nature humaine et de son rapport avec la nature. Les hommes, écrit Machiavel, changent dans le temps leurs propres jugements, de la même manière qu’à leur tour les temps sont extrêmement changeants. La variété, toutefois, n’est pas seulement subie par les hommes, mais également utilisée comme une vertu, une ressource stratégique à ’jouer’ contre la mutabilité des temps. La variété des passions et des comportements contre celle du monde et de la nature. En les imitant on imite leur vertu et leur puissance. Or, c’est justement dans la dimension politique que nous trouvons l’articulation la plus puissante et la plus profonde de ces thèmes, dans le principe qui affirme la supériorité de la multitude, du corps multiple sur le corps individuel.

Aussi bien les corps individuels que les corps mixtes, en effet, ont tous besoin d’une action qui freine leur corruption et leur infuse continuellement de nouvelles forces. Ceci advient, toutefois, de manière différente dans les deux cas. Avant tout, on voit bien que les corps mixtes sont plus puissants que les corps individuels, parce que les premiers, à la différence des seconds, peuvent être reconduits à leur principe et renouvelés. Dans les Discours cette idée est illustrée à travers la théorie du conflit et l’affirmation de la supériorité du peuple face aux grands et même face aux princes. Dans le Prince, au contraire, cette démonstration est apportée par le bais d’une théorie de la vertu comme multiplicité et versatilité de la figure singulière du prince. Ce n’est qu’en s’adaptant continûment aux variations qu’il pourra atteindre les résultats que la multitude obtient par sa constitution multiple. Les qualités dont il a besoin sont diverses et même opposées entre elles, ce qui fait que la vertu du prince consiste en une imitation de la nature, qui varie et présente tous les types de qualités. Ceci, toutefois, est aussi sa limite, parce qu’ici précisément sa nature singulière constitue la limite de l’actualisation des diverses ’qualités’.

Limite et objectif, crise et puissance se mêlent dans le discours de Machiavel. C’est là la signification de la métaphore du centaure. Chiron représente la tentative, pour l’homme, de briser les digues et de ne pas s’en tenir à ce qui limite les possibilités d’adaptation aux changements et aux variations naturelles [8]. Figure de la multiplicité individuelle qui s’oppose à la variété multiple et infinie de la nature. "User de l’une et de l’autre nature", celle de la bête et celle de l’homme, signifie savoir les utiliser toutes. Cela signifie multiplier les points de vue et les expériences. Cela signifie, pour le singulier, devenir multiple, pour l’un devenir plusieurs.

De la coopération conflictuelle à la multitudinis potentia : la boite à outils machiavélienne.

Mais ce principe, justement, confirme que le sujet le plus puissant et le plus versatile est la multitude. De la même façon qu’elle est capable d’exprimer la plus grande rationalité politique, elle est en même temps capable de résister aux changements des temps, de s’adapter à l’infinie variation des situations et des circonstances.

Le multiple peut "s’adapter plus aisément aux variations des temps". Il exprime une attitude supérieure devant la variation des temps, parce que la diversité des citoyens, des humeurs, des affects reflète mieux et permet d’ ’imiter’ avec un plus grand succès la diversité de la nature.

Enfin, pour conclure ce bref parcours dans la construction de la figure du multiple chez Machiavel et son utilisation par Spinoza, on peut souligner un autre élément qui rapproche les deux auteurs et qui contribue à approfondir leur originalité, leur caractère d’anomalie subversive par rapport à la modernité philosophico-politique.

Dans le chapitre 20 du livre premier des Discours, Machiavel mentionne la possibilité qu’un Etat rejoigne un certain niveau de vertu et de puissance à travers la succession de plusieurs princes vertueux. Si la série vertueuse ne s’interrompt pas, la vertu pourra se stabiliser et stabiliser la vie politique d’une société. Une république a de plus grandes chances, par rapport à une monarchie, de parvenir à telle stabilisation. De par la variété multiple des fonctionnaires, en effet, les risques d’interrompre la série est réduit au minimum, voire annulé.

En outre, avec sa propre théorie du conflit, c’est-à-dire l’affirmation explicite de la positivité du conflit politique et social, Machiavel semble illustrer aussi un second principe d’affirmation de la vertu. Cette dernière, dans les pages les plus conflictualistes de Machiavel, naît directement et immédiatement de la confrontation des humeurs sociales, des grands et du peuple. La vertu ne s’affirme plus en fonction d’une série linéaire de génération vertueuse, mais naît immédiatement du conflit politique. Si dans le premier cas la vertu se voit intégrée par le multiple - puisque l’on peut compter, par la succession, sur un vaste corps de fonctionnaires - dans le second la vertu n’existe pas au dehors, mais dans et par cette multiplicité même. Elle en est le fruit direct, l’expression immédiate de la diversité des humeurs, des opinions, des conflits.

Or ce modèle différent se trouve aussi chez Spinoza. La démocratie n’est pas entendue comme une forme de gouvernement parmi d’autres, mais comme un procès continu d’auto-organisation et d’affirmation absolument absolue de la puissance de la multitude. Ce processus toujours ouvert - analogue à la dynamique récursive qui lie entre eux le droit et le conflit, la crise et la puissance chez Machiavel - comporte nécessairement des conflits. Le corps individuel multiple de la multitude n’est pas seulement le théâtre des conflits politiques, mais en est aussi l’expression rationnelle. Ceci signifie que ce corps vit de la coopération conflictuelle des individus qui le composent. Il vit dans et par ces conflits, en un procès continu où se complexifie et s’actualise la rationalité politique.

L’idée machiavélienne de la supériorité du multiple sur l’individu singulier, de sa plus grande capacité d’adaptation au changement des temps, semble s’inscrire à l’intérieur de ce projet de compréhension de la complexité et de la variabilité de la nature. Mais surtout, l’idée de la vertu comme émergeant du conflit politique - la théorie de l’ordre conflictuel - va dans cette même direction. Ce que Spinoza trouve dans la boite à outils intellectuelle de la pensée de Machiavel, donc, c’est d’un côté les instruments conceptuels pour fonder l’omnino absolutum imperium sur la multitudinis potentia, de l’autre les éléments théoriques pour considérer le conflit politique et social non comme un défaut mais comme une propriété de la politique et donc pour ne pas l’ôter ou l’exorciser mais au contraire la prendre en compte, et en faire l’un des éléments porteurs de toute sa philosophie politique.